Thông Báo V/v Nộp bài Phải đính kèm file điện tử

So do abhidhamma

So do abhidhamma

Các Quan Điểm Hiện Đại Về Mâu Tử và Lý Hoặc Luận

CÁC QUAN ĐIỂM HIỆN ĐẠI VỀ MÂU TỬ LÝ HOẶC LUẬN

1. Quan điểm của Lương Khải Siêu[2]:

Kế thừa học phong của Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử lý hoặc luận biện ngụy, cho rằng Lý hoặc luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời Hán mạt, mà là một "tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều". Lý do một là "cứ Hoằng minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn, phụ thêm là "một thuyết nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện", nhưng Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải là Tử Bác" và "cứ tự tựa trong sách thì Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải là Thái thú, nên chi cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được".

Hai là "sách này khăng khăng giải thích giáo lý di dịch không phải là không dùng được, nên nó ra đời sau Di hạ Luận của Cố Hoan". Ba là văn từ nó tầm thường, "bậc hiền đời Hán quyết không có bút pháp đó". Bốn là "Hán Ngụy đều cấm ngưòi Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế ha1 có ngưòi Trung Quốc làm Sa-môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng dồ đó rất bại hoại, chắc phải sau thời Thạch Triệu và Diêu Tân cực lực cổ xuý phong trào, mới có hiện tượng đó".

Chu Thúc Ca trong Lương nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đã "thương xác" lại kết luận của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc Luận không phải là tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm "Ngụy tạo của người đời Đông Tấn Lưu Tống" bằng cách phân tích những dữ kiện nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử ở Lý hoặc luận.

Thứ nhất, về Mâu Tử "bình nhân" và Mâu Tử "thái thú" Chu Thúc ca cho câu chua "Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" có nghĩa là "truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết". Do thế, không còn vấn đề nữa. Thứ hai, về lý do "người Hán không làm Sa-môn" Chu Thúc Ca cho lời tâu của Vương Độ là không đủ làm bằng, vì có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm Sa-môn và Trức Dung dựng chùa "há có chùa mà không có thầy".

Fukui còn đưa thêm 5 lý do nữa để phản bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý do ông đã đề ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò (Thường Bàn Đại Định) dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử còn khu biệt giữa Lão Tử và thần tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đã xảy ra, cuối cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền bá thời Tấn Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử còn ngây thơ, mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc "Sa-môn có đạo hay, sao không ngồi mà làm, lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong" ở thiên 1 và thiên 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích Đức Phật đã được biết khá rõ ràng với các kinh Tu Hành Bản Khởi kinh, Trung Bản Khởi kinh, Thụy Ứng Bản Khởi kinh, Phổ Diệu kinh v.v... và không thiếu những nhà tu Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn.v.v.. Thứ ba, thiên 29 của Mâu Tử đề cập đến "Thần thơ bách thất thập quyển", "Thần thơ" đây là "Thái bình kinh, mà vào thời Tấn Tống chỉ còn 50 quyển lưu hành. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận theo "37 thiên của Đạo kinh họ Lão" không thể xảy ra vào thời Tấn Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử lý hoặc luận thơ hậu của Sứu cảo thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lý hoặc luận nói về truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Tống, vì nó khá xưa. Tóm lại, quan điểm ngụy tác thời Tấn Tống cuả Mâu tử khó có thể đứng vững.

2. Quan điểm của Tokiwa Daijo (Thường Bàn Đại Định)[3]:

Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý hoặc luận là ngụy tác cuả người thời Đông Tấn Lưu Tống, nhưng không chỉ ra dược ai đã thực hiện việc ngụy tác. Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa đã không những không đồng ý với giả thuyết mgụy tác đời Lưu Tống, mà còn tìm được tên người thực hiện việc ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí cuả một số câu và chữ trong Mâu Tử lý hoặc luận với Bác di hạ luận của Huệ Thông. Mà cụ thể là câu "Mâu Tử viết khinh vũ tại cao" của thiên 35 nhất trí với "thí nhược khinh vũ tại cao" của Bác di hạ luận, câu "Mâu tử viết chỉ nam vi Bắc..." của thiên 36 với "Ngạn viết chỉ nam vi bắc" của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể là ngẫu nhiên, mà phải có lý do, và lý do đó là Mâu Tử lý hoặc luận phải do cùng một tác giả với Bác di hạ luận viết. Vì thế, Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn tên Mâu Tử vào.

Fukui Kojun đã mạnh mẽ phê phán kết luận vội vã vừa nêu trên của Tokiwa. Ông đưa ra một số chứng cớ. Thứ nhất, việc "nhất trí câu chữ" giữa tác giả này với tác giả khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng minh tập 14 và Hịch ma văn của Thích đạo An thời Bắc Chu trong Quảng hoằng minh tập 29, Chính nhị giáo luận của Minh Tăng Chiếu trong Hoằng minh tập 6 và Nhị giáo luận của Thích Đạo tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí cuả một số văn cú của bài Hậu tự trong Hoằng minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật luận của Tôn Bính cũng trong Hoằng minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra, Chiết nghi luận của Diệu MInh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử lý hoặc luận, như đoạn Tư 132 vấn đệ nhất hoàn toàn đồng dạng với tự truyện của Lý hoặc Luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v... Tất cả sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử lý hoặc luận là do Tử Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác ái di hạ luận để kết luận Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết.

Thứ hai, Lục Trừng (425-494) mà tiểu truyện có trong Nam Tề thơ 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay "thuở nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết... đời gọi là thạc học". Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong trường hợp "Vương Liễm tự cho mìn học rộng biết nhiều, đọc sách hơn tự thương xác. Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy trăm ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục". Vương Liễm thời bấy giờ gọi là danh sĩ "đốc học", tác giả của bộ "Thất chí 40 quyển (Tuỳ chí nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thơ mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu Kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết với Vương Liễm. Không những thế, "nhà Trừng có nhiều sách vở mà người ta ít thấy", nên Liễm đã gọi là "bếp sách cuả ông Lục" (Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa Dương bác nghị của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 38, trong hơn 10 người được xếp là "từ xưa bác học mà giỏi văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, còn kể tới Lục Trừng và Lý Thiện.v.v.. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn khó khăn hơn, khi ngụy tác ấy lại là của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng có quen biết chút ít. Đó là Huệ Thông.

Truyện Huệ Thông trong Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 474c28 - 375a8 viết: "Thích Huệ Thông họ Lưu, người nước Bái, nhỏ mà thần tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị Thành, mỗi lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường. Từ Trạm Chi đất Đông Hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu Vu hoang đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Xán viết Đề nhan luận trình thông. Thông vặn hỏi tới lui, viết thành văn lưu hành ở đời. Lại viết Sở nghĩa cho kinh Đại phẩm, Thắng man, Tạp tâm A-tì-đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận, Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền ở đời. Trong khoảng Thăng Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi".

Căn cứ sự nghiệp trước tác và quan hệ xã hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng viết một tác phẩm rồi gắn tên cho người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị Thành, vì đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhã, một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng, như Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c6-4a5 và Tục Cao Tăng truyện 5 ĐTK 20 60 đã ghi.

Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ thì năm Thái Chỉ thứ 3 (467) Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớm lắm thì năm sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác di hạ luận. Trong khi đó, Lục Trừng lại viết Pháp Luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như Xuất tam tạng ký tập hiện có. Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc Luận thì cũng phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải là một người không biết đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ. Hơn nữa, Huệ Thông có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên khó cho phép ông viết một tác phẩm rồi gắn tên cho một người khác, mà các "thạc học" và "đốc học" đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó. Cao Tăng truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25-27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn Bính chọc nói: "Xưa tôi vơi túc hạ cùng trước mặt Thích Hòa thượng hỏi nghĩa đó, bây giờ ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?". Kinh tịch chí của tùy thơ về kinh tịch bộ có ghi: "Lược chú Tang Phục kinh truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú". Rõ ràng, việc ghi lại lời thầy mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị ngưòi đương thời phê phán. Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên người khác vào.

Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy tạo Lý hoặc Luận của Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu những chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt ở trên.

3. Quan điểm của Matsumoto Bunzaro[4] (Tùng Bản Văn Tam Lang):

Tiếp thu thành quả nghiên cứu của Maspéro với kết luận là Lý hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên đại kinh Thụy ứng bản khởi, tức khoảng năm 222-228, vì điều 1 kể truyện đức Phật rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, vì điều 15 dẫn truyện thái tử Tu Đạt Noa, mà Lục Độ Tập kinh là bản dịch xưa nhất được biết, Matsumoto đưa thêm ba chứng cớ mới để khẳng định Lý hoặc luận ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.

Chứng cớ thứ nhất là Lý hoặc luận điều 1 khi trình bày sự tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng 2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại Bát Niết-bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển dịch không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những Lý hoặc Luận, phải xuất hiện sau năm 251, mà còn phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn.

Chứng cớ thứ hai là điều 21 của Lý hoặc Luận. Khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ của Nghị là thông sự xá nhân. Mà chức này đến đời Đông Tấn mới đặt ra. Vì thế Lý hoặc luận phải "ra đời từ thời Đông Tấn trở về sau".

Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lý hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì nó đã "lén lấy" (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông mà "phu diễn" ra. Và vì nó "lén lấy" Bác di hạ luận, nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.

Phê bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng 2 không nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện Kiến luật tì bà sa 1, một tác phẩm của nhà chú giải truyền thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng Buddhaghosa (Phật Minh), và được dịch ở Quảng Châu năm Vĩnh Minh thứ 6 (488) nhà Tề, đã ghi lại: "Rạng đông ngày 15 tháng 2 (đức Phật) nhập vô dư Niết bàn". Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt, Bạch Pháp Tổ dịch Phật Bát-nê-hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản kinh này có lời ghi của Tỳ-kheo Khương Nhật thế này: "Từ ngày Phật nhập Niết-bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh Hưng thứ 7 là có 887 năn dư tháng 11 ngày, đến năm Bính Tuất cộng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại của Tỳ-kheo Khương Nhật". Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ đế, nhằm năm 298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn Thành đế. Vậy đức Phật nhập diệt vào năm 589 trước Tây Lịch, một niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức Phật giáo Nam tông. Ngày 11 vừa thấy là một ghi lầm của ngày rằm.

Không những thế, trước Pháp Hiển, theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt của đức Phật, đó là Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm, Đại Bát Biết-bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại Bát-nê-hoàn kinh 2 quyển của Chi Khiêm, và Phương Đăng Bát nê-hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ. Trong số 4 dịch giả này, Sakaino cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo Đại thừa. Cho nên, Hồ-bát-nê-hoàn kinh hẳn là một kinh bản Đại thừa mà dù Đại thừa hay Tiểu thừa, thì truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy, lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.

Tiếp đến, về chức vụ thông sự xá nhân, thì bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được tìm thấy tại Đôn hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận từ nguyên bản trong Hoằng minh tập cho đến Cao Tăng truyện, Hán pháp bản nội truyện, Lịch đại tam bảo ký v.v.. tất cả chỉ có chức thông nhân. Tây vức truyện của Hậu Hán thơ, Hậu Hán ký và Thích Lão chí của Ngụy thì chỉ ghi đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do thế, chỉ dựa vào bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký để khẳng định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc Luận viết vào hay sau thời Đông Tấn là một nổ lực vô vọng không có sức sống.

Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết luận vội vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận "lấy lén" (tập thủ) văn cú của Bác di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên ông cũng đã phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc luận xuất hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng 465-469 lại có thể ghi vào Pháp Luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của Matsumoto đều tỏ ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết luận là một ngụy tác thời Tống Tề.

4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và E. Zũrcher:

Maspéro[5] trong khi nghiên cứu về giấc mộng. Người vàng của Hán Minh đế và việc truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc đã đề cập đến lai lịch của Lý hoặc luận vì nó là tài liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến hành phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi cuốn. Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật, đã có những văn từ gần với kinh Thụy Ứng Bản Khởi do Chi Khiêm dịch khoảng vào những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có dẫn chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có mặt trong Lục Độ Tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này, Maspéro đi tới kết luận là Lý hoặc luận ra đời vào hậu bán thế kỷ thứ III, tức là 251 trở đi.

Fukui[6] thừa nhận chỉ dẫn về truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định về việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại nhà Ngô thời Tam quốc, vào năm Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền. Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự truyện của Lý hoặc luận, ghi nhận những gì viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu Tử có thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận sau năm 251 ấy, lúc đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý hoặc luận sau sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương đối đanh thép, rành rọt như Lý hoặc luận.

Không những thế, chính phần tự truyện của Lý hoặc luận nói Mâu tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương, nhưng vì tang mẹ, nên không thể khởi hành, đã nhận định "đời nay nhiễu nhương, không phải là lúc hiển kỷ". Vì thế, ông đã "dốc chí vào đạo Phật, gồm khảo Lão tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác... Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của thánh hiền để chứng giải, đặt tên "Mâu tử lý hoặc". Như vậy, rõ ràng Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận vào lúc đã già, chứ khoan nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề nghị.

Có lẽ vì thấy nhược điểm đó, nên Maspéro đã phớt lờ không bàn đến tự nguyện của Mâu Tử và chỉ kết luận nó phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức sau năm 251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng Tấn nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh, Zũrcher chỉ biết lặp lại.

Sự xung khắc giữa phần tự truyện và nội dung của Lý hoặc luận chính là tạo nên điểm khó khăn, dẫn một số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác của người này hay người khác, thời nay hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã làm cho những kết luậ đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống ký 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có được sức thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một cách dứt khoát, thì kết luận về niên đại Lý hoặc luận và con người Mâu Tử mới được chấp nhận.

5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích:

Pelliot[7] khi dịch và chú thích Lý hoặc luận ra tiếng Pháp, đã viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại của Lý hoặc luận và con người Mâu Tử. Ông phê phán mạnh mẽ thuyết Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân tích phần tự truyện của Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết luận là Lý hoặc luận phải do Mâu Tử viết khoảng năm 196, sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc và sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định một cách có chứng cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống ký 25 đã ghi là năm Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói lý do và không có căn cứ lắm. Điều đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác định niên đại Lý hoặc Luận của ông. Chính không giải quyết được sự kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà đáng lẽ nó phải có.

Chu Thúc Ca, trong khi "thương xác" với Lương Khải Siêu về Mâu Tử, đã phân tích tự truyện của Lý hoặc luận và nêu lên khả năng cuả nó có thể không phải là một ngụy tác, mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam Quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi ghi trong phần tự truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác. Việc này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với quan điểm của Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức trước về sự xuất hiện các "sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá".

Dư Gia Tích bổ sung cho các "Thương xác" của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do "người Hậu Hán viết (v.v...) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông Tấn và Lưu Tống viết ra thì đều không có chứng cớ có sức mạnh". Nhưng ông không đồng tình với họ Chu để cắt nghĩa "Thương ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" là "Truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô đương thời viết". Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi khác của Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã gọi là Mâu tử truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ quyển thượng của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đã truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do Tạng bản đới Minh khắc tạo ra với việc đề: "Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn".

Nói chung, tuy cả bốn người Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất là truyện thái tử Tu Đại Noa đã nói giữa phần tự truyện và phần nội dung của Lý hoặc luận.

VỀ NIÊN ĐẠI CỦA LÝ HOẶC LUẬN

Sự thực, xung khắc ấy Fukui đã nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà nghiên cứu Trung Quốc đã số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh hướng khẳng định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy các quan điểm của Tokiwa và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra không còn đứng vững được nữa. Những biệt là Fukui đã đủ sức mạnh thuyết phục chúng ta về giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.

Sự xuất hiện cuả truyện Tu Đại Noa này đã làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể nào xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục Độ Tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây cho người đọc những nghi ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích. Sự thật các vị này đã không đề ra được một phương cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một độ tin cậy đáng mong. Vì thế, người hoàn toàn đồng ý với những phân tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui cũng đành phải nó quan điểm của ông là "gần với Maspéro hơn là Pelliot với những chứng cớ khác". Vấn đề do vậy tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện Tu Đại Noa vừa nêu.

Từ Maspéro cho đến Matsumoto và Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục Độ Tập kinh của Khương Tăng Hội. Mà Lục Độ Tập kinh lại được Hội dịch và năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc. Chính niên đại 251 của Lục Độ Tập kinh của Khương Tăng Hội đã làm cho việc xử lý những mẫu tin trong phần tự truyện của Lý hoặc Luận càng thêm rắc rối, vì có những sự việc được kể trong đó không có sự việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến Đế. Điều này đã dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu Tử phải sống tới hơn 80 tuổi để viết Lý hoặc luận, như Fukui đã làm.

Đáng lẽ với một chứng cớ có tính quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục Độ Tập kinh, những người nghiên cứu phải bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách nào để xử lý nó khác hơon không. Song việc này đã không được tiến hành. Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực hiện nghiên cứu lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ Lục Độ Tập kinh, chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng ngôn ngữ và tư tưởng bất bình thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc biệt trong truyện Thái tử Tu Đại Noa.

Lục Độ Tập kinh hiện nay có cả thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng ngôn ngữ khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm 15 trường hợp mà ta đã đề câp trên.

Trong số 15 trường hợp này rõ ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn nó "trong lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung tâm" vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp "thần thọ" để diễn tả ý niệm "thần cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng thế. Chúng đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp ngôn ngữ khá bất bình thường này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?

Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã sinh ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả năng như là một người Việt như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về Khương Tăng Hội trước đây. Do vậy, những cấu trúc bình thường trên có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của Hội. Tuy nhiên, vì những cấu trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một bản Lục Độ Tập kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục Độ Tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ, không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện trước mặt Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt đã tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh của nó, nên đã để lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất bình thường như trên, mang dấu ấn của ngữ pháp tiếng Việt.

Thứ hai, chính sự hiện diện của một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng ngôn ngữ khác đặc thù của Lục Độ Tập kinh, đó là tính "văn từ điển nhã" cuả nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng đã nhận ra và đi đến giả thiết Lục Độ Tập kinh hiện còn là một tác phẩm do Khương Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ điển nhã này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết đã nêu ra ở trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục Độ Tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhã văn từ vừa kể. Nói khác đi, Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh Lục Độ Tập tiếng Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn những thành ngữ có tính Viễn đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện trong bản Lục Độ Tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn.

Thứ ba, ngoài cú pháp và văn từ về mặt nội dung Lục Độ Tập kinh hiện nay còn có những cải biên đáng chú ý, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànajataka của truyện này cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập Bách Duyên kinh của nó do Chi Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một trăm cục thịt (nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục Độ Tập kinh lại có một trăm trứng (bách noãn). Tình tiết một trăm trứng này vì thế không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn và Phật giáo Ấn Độ. Do thế, dù truyện cuả truyền bản Avadànajataka không hoàn toàn nhất trí với truyện của Lục Độ Tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng Hội đã dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có tình tiết trăm trứng. Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải biên. Thế ai đã thực hiện việc cải biên? Tất nhiên không thể là Khương Tăng Hội, vì với tư cách một nhà sư và một nhà phiên dịch ông không thể cải biên một tình tiết mà những yếu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đòi hỏi tới. Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có yêu cầu bức thiết phải cải biên.

Hơn nữa, khi phiên dịch Lục Độ Tập kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới là các Phật tử Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànajataka là Soạn tập Bách Duyên kinh do Chi Khiêm dịch đã lưu hành vào thời Khương Tăng Hội dịch Lục Độ Tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương Tăng Hội tiến hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực torng lòng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. Vì vậ, việc cải biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác. Người này khi cải biên một trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải có những đối tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn không phải là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người thuộc một dân tộc tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một trăm cái trứng. Đây là lý do thứ ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đã dịch Lục Độ Tập kinh của mình không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản Lục Độ Tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã xảy ra trong bản tiếng Việt ấy.

Quá trình cải biên này không chỉ xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở những truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn của Lục độ Tập kinh có đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka của truyền thống Pàli, như chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu về Lục độ Tập kinh. Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương hóa các tình tiết để cho người địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy ngỡ ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàtaka, trong đó tình tiết về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.

Không những chỉ cải biên, Lục Độ Tập kin hiện còn một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất phát từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện 41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty. Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phần vàng liệm trong miệng cha, đem dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai trái của ông. Rõ ràng, tục chôn người chết và đem vàng, ngọc bỏ vào miệng người chết không phải xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ biến ở Việt Nam và Trung Quốc. Nghi lễ chí của Hậu Hán thơ 16 tờ 1b3-4 viết về đại tang của hoàng đế đã chép: "Cơm ngậm châu ngọc như lễ". Lý Hiền giải thích: "Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh đại phu, sỹ, cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ sò". Theo qui định của nghi lễ Trung Quốc như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào miệng người đã chết. Vậy việc đặt vàng phải chăng là một tập tục của người Việt Nam?

Truyện 41 do thế không phải được hoàn toàn hư cấu, thì cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác giả Việt Nam, ngưòi đã hình thành bản Lục Độ Tập kinh tiếng Việt.

Sau khi đã khẳng định thông qua ba chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục Độ Tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ Tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ đã lưu hành một bản kinh Lục độ Tập tiếng Việt. Niên đại xuất hiện của bản kinh tiếng Việt này không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua Kiến nghiệp, và do thế có thể lưu hành trước năm đó cả năm bảy chục năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận khoảng vào năm 198.

Sự thực, vào thời Mâu Tử không phải chỉ một mình bản Lục độ Tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn nhiều bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu Tạp Thí Dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Cựu Tạp Chí Dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp Thí Dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27 và Khai nguyên Thích Giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại "thất dịch" của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc truy tìm và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn ngữ bất bình thường, như đã xảy ra trong bản Lục độ Tập kinh tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ 515a20 có cấu trúc "thần thợ" kiểu cấu trúc "thần thọ" của Lục độ Tập kinh, còn bản Tạp Thí Dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5 thì có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt, thay vì "Phật tượng" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.

Cấu trúc ngữ học bất bình thường này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà còn lai lịch của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ ràng là Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt là một số truyện của bản Cựu tạp Thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện Khương Tăng Hội có ghi lại lời bình luận của thầy mình với câu "Thầy nói" (sư viết) về truyện đó. Sự kiện đây biểu thị tự nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội thực hiện ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó mới được ông mang qua Kiến nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có thể vì là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội có một bản Cựu tạp Thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế, ảnh hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản kinh, ta hiện chỉ tìm thấy một cấu trúc ngữ học bất bình thường duy nhất, đó là "thần thọ" với nghĩa "thần cây".

Ngoài ra, cần chú ý đến khả năng thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng Hội dịch Lục độ Tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến nghiệp, một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn vẹn, thì tuy ngày nay không biết đích xác Cựu tạp Thí dụ kinh được dịch vào năm nào, ta vẫn có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở đi, ông đã dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương Tăng Hội lúc bấy giờ đã có một thời gian dài để luyện tập Trung Quốc của mình, nên những tàn dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế.

Về bản Tạp Thí dụ kinh, các nhà kinh lục đều nhất trí xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán. Điều này rõ ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những người làm kinh lục không biết ai đã dịch nó. Hán đây tức là nhà Hậu Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng nó lưu hành vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc Luận, vào khoảng năm 198 là một hiện thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được xác nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu trúc ngôn ngữ không theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu trúc "tượng Phật".

Hiển nhiên, cấu trúc này không thể giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết hoặc Tạp Thí Dụ kinh đã do một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào nguyên bản tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đã không loại bỏ hết được. Dù với giả thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp Thí Dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn có khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận định như thế, ta mới lý giải được tại sao một cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch tiếng Hán.

Như vậy, với Tạp Chí Dụ kinh ta có được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại nước ta vào thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả thuyết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp Thí dụ kinh và Lục độ Tập kinh cũng như việc phổ biến rộng rãi của chúng. Sự thực thì nguồn tin về sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ thứ hai (sdl) không phải là mới mẻ gì. Thiền Uyển Tập Anh ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn Đàm Thiên nói: "Khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy Lâu đã có 20 ngôi bảo sát, độ được hơn 500 Tăng và dịch được 15 bộ kinh".

Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục Cao Tăng truyện hiện nay ta không tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự phát hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể khẳng định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn toàn có căn cứ và phản ảnh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam trong hai thế kỷ đầu Dương lịch.

Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên nào. Bởi vì nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì chắc chắn vào thượng bán thế kỷ thứ I sdl Phật giáo đã tồn tại, để cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng của Hai Bà Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm 39-43 thất bại và việc trồng hoa Uất Kim hương để cúng Phật do Dương Phù chép lại vào năm 100 sau Dương lịch. Nếu Phật giáo đã hiện diện tại nước ta vào thế kỷ thứ nhất sdl, thì trong một khoảng thời gian dài như thế không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt để truyền bá giáo lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử Việt Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế kỷ thứ II sdl do vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sdl, mà không có lý luận Phật giáo. Và không thể có lý luận Phật giáo, mà không có kinh sách Phật giáo được viết do người Giao Châu.

Khẳng định về sự tồn tại một hệ thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II sdl, vì thế, mang tính tất nhiên và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy cũng không phải mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện đã nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đã nhận ra. Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học tập của Khương Tăng Hội mà kết quả là "hiểu rõ ba tạng" và đủ tự tin để "chống gậy đông du" để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để lại cho ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc Luận đang bàn cãi.

Như thế, một hệ thống kinh điển đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II sdl, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể lên tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ" này gồm những kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu Tạp Thí Dụ kinh, Tạp Thí Dụ kinh và Lục Độ Tập kinh. Một khi đã xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt là Lục độ Tập kinh với truyện thái tử Tu Đại Noa của nó, đã xuất hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào hạ bán thế kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại Noa trong Lý hoặc luận là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của Lý hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và cũng không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già nua trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã đề nghị.

Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lý hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung Quốc, đó là Tứ Thập Nhị Chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái Hâm, Tần Cảnh và Vương Tuân "ở nước Đại nguyệt chi, chép kinh Phật 42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài". Tứ thập nhị chương kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2415 tờ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận lục, đã ghi: "Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến Minh Hoàng đế Tứ thập nhị chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu kinh này. Trên đây là một bộ một quyển, Hán Hiếm Minh đế mộng thấy Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm trung lang tướng Tần Cảnh đến Tây Vực, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp Sa-môn Trúc Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong 14 nhà đã Lan Đài. Kinh này, nay truyền ở đời".

Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đã biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ Thập Nhị Chương kinh. Điểm đáng ngạc nhiên là trong phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc của Xuất tam tạng ký tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng. Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7. Huệ Hạo mới nhắc đến tên Ma Đằng: "Nhiếp Ma Đằng vốn người trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại tiểu thừa, thường lấy việc du hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc giảng kinh Kim Quang Minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ: "Hay giảng kinh này thì được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu nên làm chuyện có ích". Bèn thề quên mình, tự thân đến giải hòa khuyên nhủ, hai nước lại hòa vui. Do thế, tiếng tăm nổi rõ. Trong khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị vâng đáp: "Thần nghe Tây Vức có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy ư?". Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần Cảnh v.v... khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật Pháp, Hâm v.v.. ở kia gặp được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc ấp. Minh đế khen thưởng tiếp đãi nồng hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở. Đất Hán mới bắt đầu có Sa-môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: "Đằng dịch Tứ Thập Nhị Chương kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ Đằng ở nay là chùa Bạch Mã, ngoài cửa Tây thành Lạc Dương..."

Sau truyện Ma Đằng, Huệ Hạo ghi tiếp truyện của "Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng và đã phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh, Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương. "Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu".

Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo, Tứ thập nhi chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên ở Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi đến xác nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác phẩm ta hiện không thể qui định dứt khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể xuất hiện chậm hơn thượng bán thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt hơn nữa là một câu đã được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương Giai gửi lên cho Hoàn Đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19a1-2: "Thiên thần đem gái đẹp gởi đến. Phù đồ nói: "Đó là túi dơ, đầy máu", bèn không thèm nhìn. Câu này, ngay từ thời Lý Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thơ đã biết là một trích dẫn trong Tứ thập nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên thần dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: "Đó là túi đa dạng mọi thứ dơ."

Kinh Tứ Thập Nhị Chương, vì thế từ thế kỷ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung Quốc từ bình nguyên phía Bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhát trong lịch sử kinh điển Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật về sự tồn tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chưong hay không, tự bản thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán. Do đó, Mâu Tử dân nó ra trong Lý hoặc luận là một điều đương nhiên không rắc rối gì.

Thế mà, Matsumoto xuất phát từ những kết luận sai lầm về Lý hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại thành lập kinh Tứ thập nhị chương và Tứ thập nhị chương kinh tự để cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chương được thành lập vào đời nhà Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự được viết "sớm lắm là vào hậu bán niên đại năm 400". Phương thức để đi đến kết luận vừa nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những câu tướng tự văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vột vã kết luận, như đã thấy. Chúng ta không cần phải bàn cãi dài dòng ở đây từng điểm một, mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả thiết ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn cú như vậy là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên những người dịch kinh về sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những người bút thọ, do đã đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm tiếng Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ của Tứ thập nhị chương kinh ảnh hưởng mà không ý thức. Hay nếu có ý thức, thì họ cho việc làm đó cũng có lý do giống như Geothe đã chép lại một số câu của Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của mình.

Tóm lại, qua những phân tích sơ bộ trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chương kinh, ba bộ còn lại đều thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lý hoặc luận, ngưòi hỏi đã nêu vấn đề: "Hễ làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện không gì hơn là sự thật. Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất phác. Kinh Phật giảng thì không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ. Thí dụ chẳng phải cốt lõi của đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe bụi ngọc, chẳng ai cho là quý". Phải chăng vấn nạn về việc kinh Phật "rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng rãi của các bản kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rõ ràng là phải khẳng định.

Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút ít về quan hệ giữa lời kể sự tích đức Phật của Lý hoặc luận với kinh Thụy Ứng Bản Khởi của Chi Khiêm, mà Maspéro dã vạch ra ở trên. Sự thật, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ kinh này và sự tích đức Phật ở điều 1 cuả Lý hoặc Luận, ta thấy Lý hoặc Luận gần gũi với Lục độ Tập kinh hơn là Thụy Ứng Bản Khởi kinh. Cụ thể là lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng minh tập I ĐTK 2102 tờ 1c20-21):

Vị hữu nhĩ thì

Đảo thỉnh thần kỳ

Kim ký hữu nhĩ

Như ngọc như khuê

Đương tục lộc vị.

Nhi khứ hà vi? Có khác gì mấy lời khóc cuả mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thi

Kết nguyện cầu tự

Hoài nhậm chi nhật

Như thụ hàm hoa

Nhật tu kỳ thành

Thiên bất đoạt nguyện

Lịnh ngô hữu tư

Kim dục thành tựu

Nhi đương sinh ly.

Và lời cuả Thiên Vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân Hình Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a 14):

Tư quốc chúng chư

Kim dĩ phó tử

Nhi khứ hà vi?

Có khác gì mấy lời khóc của mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thì

Kết nguyện cầu tự

Hoài nhậm chi nhật

Như thụ hàm hoa

Nhật tư kỳ thành

Thiên bất đoạt nguyện

Lịnh ngô hữu tư

Kim dục thành tựu

Nhi đương sinh ly.

Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những lời văn trên của Lý hoặc luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện thơ về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc luận, vì theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy thì khó mà tưởng tượng có những đoạn văn hay trong Lý hoặc Luận, như vừa dẫn. Thực tế, điều cuối cùng cuả Lý hoặc Luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại cuả một tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm 37 phẩm. Chính tổ chức 37 phâảm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 phẩm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo (đức) kinh của Lão Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức Phật mà Mâu tử ghi này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu lý của kinh Phật, nó hẳn phải có phần trình bày về đức Phật rồi mới đến giáo lý và tổ chức Tăng đoàn.

Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 Niệm xứ, 4 Như ý túc, 4 Chính cần, 5 Lực, 7 Bồ-đề phần, và 8 Thánh đạo phần. Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lão thị đạo kinh mà Lão thị đạo kinh là cuốn Đạo đức kinh của Lão tử, thì ta không có lý do gì để không giả thiết Phật kinh chi yếu là cuốn "Yếu lý kinh Phật" tồn tại ở nuớc ta và làm cuốn kinh gối đầu giường cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương đương với vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích đức Phật và định nghĩa về Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đã được Mâu Tử rút ra từ cuốn Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu nay đã giúp Mâu Tử lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử.

Bây giờ với những kết quả sơ bộ do công tác truy tìm vừa nói đem lại, chúng ta thấy giả thiết trên của Hồ Thích ít nhất đã được chứng minh một phần nào, và diện mạo cuả một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước ta vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự gần gũi vă từ của ba lời than trên quả đã xác nhận tính nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất phát từ một Đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl, mà trong tình trạng văn bản hiện đã tìm thấy, mang hai đặc trưng lớn.

Thứ nhất, Đại tạng kinh ấy thiên nặng về nền văn học bản sinh hay nói như Lý hoặc Luận, về nền văn học thí dụ. Ba trong bốn bản kinh truy tìm được đầu đều thuộc nền văn học bản sinh. Thứ hai, Đại tạng kinh ấy đã thực sự dùng tiếng Việt như một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là những cấu trúc ngôn ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng sẽ có những đóng góp to lớn cho việc viết lại lịch sử văn học Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi hay Trần Nhân Tôn, thậm chí cũng không với cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt đầu ít nhất với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.

Chứng cứ về sự gần gũi văn từ giữa Thụy ứng bản khởi kinh và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và ta không cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản kinh ấy với Lý hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc luận chắc chắn phải rơi vào những năm cuối cùng của thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Để làm rõ thêm niên đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân tích phần tự truyện do chính Mâu Tử viết.

CUỘC ĐỜI VÀ TÊN TUỔI MÂU TỬ

Trong phần mở đầu Lý hoặc Luận, Mâu Tử có nói ít nhiều về quá trình học tập và chuyển hướng theo Phật giáo của mình, đồng thời trình bày lý do tại sao mình lại viết Lý hoặc luận. Phần này các nhà nghiên cứu thường gọi là phần tự truyện.

Phân tích phần này sẽ cho chúng ta những cột mốc niên đại khá chính xác về cuộc đời của Mâu Tử, và từ đó của Lý hoặc luận. Bắt đầu giới thiệu, Mâu Tử viết:

"Mâu Tử đã đọc kinh truyện Chư Tử, sách không kể lớn nhỏ, không sách gì là không thích. Tuy không ưa binh pháp, mà vẫn đọc nó. Tuy đọc sách thần tiên bất tử, ông dẹp đi không tin, cho là dối trá.

Thời ấy, sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu tạm yên. Người lạ phương Bắc đều đến để ở, phần lớn luyện phép tích cốc trường sinh cuả thần tiên. Người bấy giờ phần nhiều là kẻ có học. Mâu Tử thường đem năm kinh vặn hỏi. Đạo gia thuật sĩ không ai dám đáp, ví ông với Mạnh Kha cự Dương Chu Mặc Địch.

Trước thời ấy, Mâu Tử đem mẹ tránh nạn ở Giao Chỉ. Năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ. Thái thú nghe tiếng học giỏi, đến thăm và mời làm quan. Bấy giờ tuổi mới lớn, chỉ ham việc học, lại thấy đời loạn, không có ý làm quan, nên rốt cuộc không đến. Lúc ấy, các châu quận nghi nhau, cách trở không thông, thái thú cho ông học rộng biết nhiều, sai đi Kinh Châu dâng lễ. Mâu Tử cho vinh trước dễ nhượng, nhưng sứ mệnh khó từ. Bèn chuẩn bị lên đường, thì gặp lúc Châu mục ưu văn đãi sỹ, bổ làm quan. Ông lại cáo bệnh, không đến.

Người em Châu mục làm thái thú Dự Chương bị trung lang tướng Trước Dung giết. Bấy giờ Châu Mục sai kỵ đô úy Lưu Ngạn đem binh đến đó, nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, quân không tiến được. Châu mục mới mời Mâu Tử, nói: "Em tôi bị nghịch tặc ám hại, nỗi đau cốt nhục uất phát tim gan, phải sai kỵ đô uý Lưu đi, sợ cõi ngoài nghi nan, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài chuyên đối. Nay muốn dẹp bỏ, mượn đường Linh Lăng Quế Dương để cho thông lộ, thì thế nào?". Mâu Tử nói: "Chịu nghĩa, thụ ân đãi ngộ lâu ngày, liệt sĩ quên mình, hứa chắc đi được" Bèn chuẩn bị ra đi, thì gặp mẹ mất bất ngờ, nên không đi được.

Lâu rồi, rút lui nghĩ: "Mình vì giỏi biết mà được giao sứ mạng. Đời nay nhiễu nhương, chẳng phải lúc làm rõ mình". Rồi than: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, tu thân giữ chân, vạn vật không ngăn chí ông, thiên hạ không đổi niềm vui ở ông, thiên tử không được bề tôi, chư hầu không được người bạn. Nên gọi là quí".

Do thế ông dốc chí vào đạo Phật gồm ngâm Lão Tử năm ngàn chữ, ngậm huyền diệu làm rượu ngon, chơi năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục phần nhiều cho là không phải, bảo là bỏ năm kinh mà theo đạo khác. Muốn không phải đạo, mà muốn im thì không thể, nên đã lấy bút mực, gọn dẫn lời thánh hiền để chứng giải, đề tên Mâu Tử Lý hoặc luận."

Qua những lời tự sự vừa dịch ta thấy trong số các nhân vật liên hệ với cuộc đời cuả ông, Mâu Tử nêu rõ tên hai người; đó là trung lang tướng Trức Dung, và kỵ đô úy Lưu Ngạn. Về trung lang Trức Dung, đây là một nhân vật lịch sử có tiếng tăm thời Hán mạt. Tiểu sử của Trức Dung hiện được ghi kèm trong truyện Đào Khiêm của Ngô chí 4 tờ 2a10-b8. Hai bản tiểu sử này chủ yếu thống nhất với nhau, nhưng so ra bản của Ngô Chí đầy đủ chi tiết hơn, nên chúng tôi cho dịch lại ở đây để tìm hiểu về Trức Dung.

"Trức Dung người Đan Dương, ban đầu họp chúng được mấy trăm người, đến dựa vào Châu Mục Từ Châu Đào Khiêm. Khiêm sai coi vận tào Quảng lăng Bành Thành, bèn phóng túng tự do giết hại, ngồi quyết đoán việc bỏ hay thu thuế ba quận, để tự đem vào cho mình. Rồi dựng lớn chùa Phật, lấy đông đúc làm người, vàng ròng thếp mình, mặc dùng gấm màu, treo mâm đồng chín từng, dưới làm lầu đôi có bao lơn, có thể chứa tới hơn ba nghìn người. Tất cả từng buổi đọc kinh Phật, khiến người trong quận mình và các quận bên có ai thích Phật giáo, cho phép đến theo đạo, tha hết các phu dịch khác để lôi kéo họ. Nhờ vậy, xa gần, trước sau, người đến hơn năm nghìn hộ người. Mỗi lễ tắm Phật, thì phần nhiều dọn cơm rượu, trải chiếu giữa đường, dài mấy chục dặm. Người dân đến xem và tới ăn cả vạn người, phí tổn kể cả ức. Tào công đánh Đào Khiêm, đất từ dạo động. Dung đem trai gái một vạn khẩu, ngựa ba nghìn con, chạy đến Quảng Lăng. Thái thú Quảng Lăng là Triệu Dục lấy khách lễ đối đãi. Trước đó, tướng Bành Thành là Tiết Lễ bị Đào Khiêm ép qua đóng Mạt Lăng. Dung lợi dụng dân chúng Quảng Lăng nhân say rượu giết Dục, thả lính cướp sạch, nhân đó chở đi, qua giết Lễ, rồi sau giết Hạc.

Sau câu cuối "giết Hạo" này, Hậu Hán thơ thêm: "Vào chiếm thành của Hạo, sau bị thứ sử Dương Châu Lưu Do đánh phát, chạy vào trong núi, bị người ta giết" Chi tiết này Ngô chí 4 tờ 2a3-10 truyện Lưu Do nói rõ hơn: "Tôn Sách vượt sông về đông, đánh Trương Anh và Phàn Năng v.v... Lưu Do chạy tới Đan Đồ, rồi qua sông về nam giữ Dự Chương, đóng ở Bành Trạch, Trức Dung đến trước, giết thái thú Chu Hạo, vào ở trong quận. Do tiến quân đánh Dung, bị Dung đánh bại, lại tập hợp các huyện minh đánh Dung, Dung bại, chạy vào núi, bị dân giết".

Việc Lưu Do chạy về giữ Dự Chương, Hán ký của Viên Hoằng do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 tờ 2a3-6 nói: "Lưu Do sắp chạy qua Cối Kê. Hứa Tử Tương nói: "Cối Kê giàu có, là chỗ Sách tham. Hơn nữa, nó nằm kẹt ở góc biển, không thể đến được. Không chỉ bằng Dự Chương, bắc giáp đất Dự, tây tiếp Kinh Châu, nếu thu được quan dân, sai sứ cống hiến thì có thể liên lạc vào Tào Duyên châu. Tuy có Viên Công Lộ nằm cách ở giữa, nhưng người này sài lang, không thể tồn tại lâu. Túc hạ lại nhận lệnh vua, Mạnh Đức và Cảnh Thăng tất phải đến cứu", Do làm theo".

Khi đến Dự Chương, đóng tại Bành Trạch, theo Hiến đế xuân thu, của Viên Việp, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 2a7-8 thì "nằm đó Do đồn Bành Trạch, lại sai Dung giúp Hạo đánh Gia Cát Huyền do Lưu Biểu dùng, Hứa Tử tương bảo Do: "Trức Dung ra quân, không quan tâm đến chính nghĩa, Chu Văn Minh khéo suỵ sự thành thật để tin người. Nên sai lén đề phòng". Dung đến, quả giết Hạo, thay nắm việc quận".

Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Tôn Sách cuả Ngô chí 4 8a4-10 kể rõ hơn quan hệ Tôn Sách, Lưu Do, Trức Dung, và Tiết Lễ như sau: "Sách vượt sông đánh doanh Ngưu Chữ của Do, lấy sạch kho lương gạo chiến cụ. Năm ấy là năm Hưng Bình thứ 1 (195). Bấy giờ tướng Bành Thành là Tiết Lễ, tướng Hạ Bì là Trức Dung, dựa Do làm minh chúa. Lễ cứu thành Mạt Lăng, Dung đồn huyện nam. Sách trước đến đánh Dung. Dung ra quân giao chiến. Sách chém được 500 thủ cấp. Dung bèn đóng cửa không dám hành động. Sách nhân đó vượt sông đánh Lễ. Lễ bỗng bỏ chạy. Nhưng Phàn Năng, Vu Mỹ v.v... lại tập hợp lính, tập kích, đoạt lại đồn Ngưu chữ, Sách nghe trở về, đánh phá được Năng v.v.. Bắt được trai gái hơn vạn người, lại trở xuống đánh Dung, bị tên bắn trúng thương bắp vế, không thể cỡi ngựa, nhân đó tự trở về doanh Ngưu Chữ. Hoặc có kẻ phản báo Dung: "Chàng Tôn bị tên đã chết". Dung rất mừng, liền sai tướng đi nghe ngóng Sách. Sách sai bộ kỵ mấy trăm khiêu chiến, đặt mai phục ở sau. Giặc ra đánh, gươm dao chưa chạm nhau thì giả bỏ chạy. Giặc đuổi theo vào trong chỗ mai phục, bèn đánh lớn, chém hơn một ngàn thủ cấp. Sách nhân đó đi đến dưới doanh của Dung, ra lệnh cho tả hữu hô lớn: "Chàng Tôn cuối cùng thế nào rồi?". Giặc do thế kinh sợ, ban đêm trốn đi. Dung nghe Sách vẫn còn, càng xây dựng hào sâu, luỹ cao, sửa soạn đê giữ. Sách cho thế chỗ đất chỗ Dung đồn hiểm trở, vững chắc, bèn bỏ đi đánh một tướng khác của Do ở Hải Lăng, rồi chuyển qua đánh Hồ Thục, Giang Thừa đều hạ cả".

Qua những tư liệu vừa dẫn, ta thấy trự truyện của Mâu Tử nói tới "người em cuả Châu Mục làm thái thú Dự Chương, bị trung lang tướng Trức Dung giết", thì người em này không ai khác hơn là Chu Hạo. Truyện Chu Tuấn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 11a10-11 xác nhận Hạo là con của Tuấn "cũng có tài hạnh là quan tới thái thú Dự Chương" Hiến đế Xuân thu ghi thêm tên Chu Văn Minh. Văn Minh như vậy là tự của Hạo. Tạ thị Hậu Hán thơ bổ đi 5 nhận xét: "(Hạo) đức hạnh thuần tốt, văn học xuất sắc".

Thế thì Trúc Dung giết Chu Hạo vào thời điểm nào? Truyện Gia Cát Lượng trong Thục chí 5 tờ 1a 6-12 viết: "Lượng sớm mồ côi, tùng phụ Huyền được Viên Thuật bổ làm thái thú Dự Chương. Huyền đem Lượng và em Lượng là Quân đến chỗ làm quan. Gặp lúc triều Hán lại chọn Chu Hạo thay Huyền, Huyền vốn có quen biết cũ với Kinh Châu mục Lưu Biểu, đến dựa vào Biểu". Ở đây, Bùi Tùng Chi dẫn Hiến đế xuân thu nói: "Trước đó thái thú Dự Chương là Châu Thuật bệnh chết. Lưu Biểu dâng sớ cử Gia Cát Huyền làm thái thú Dự Chương đóng ở Nam Xương. Triều Hán nghe Châu Thuật chết, sai Chu Hạo thay Huyền. Hạo theo thái thú Dương Châu Lưu Do xin lính đánh Huyền. Huyền rút về đóng Tây thành. Hạo vào Nam Xương. Tháng giêng năm Kiến An thứ 2 (197) dân Tây Thành phản, giết Huyền, đưa đầu đến Do".

Vậy, theo Giang biểu truyện, Tôn Sách vượt sông đánh Lưu Do vào năm Hưng Bình thứ 2 (195), Lưu Do mới chạy đến Dự Chương, vì ngoài lời khuyên của Hứa Tử Tương còn có liên hệ với Chu Hạo, khi Hạo xin Do quân để đánh Gia Cát Huyền. Việc xin quân này chắc chắn phải xảy ra trước khi Tôn Sách vượt sông vào năm Sách vượt sông đánh Do, cho nên Do không thể đưa quân chi viện cho Hạo, vậy Hạo phải xin Do vào khoảng năm 193-194, nhân đó, Do sai Trức Dung đem quân đến giúp Chu Hạo. Nhưng khi tới, Dung đã giết Hạo và nắm lấy quân Dự Chương. Chính vì thế mà Ngô chi viết khi Lưu Do "qua sông về nam giữ Dự Chương đóng Bành trạch, Trức Dung đã đến trước, giết thái thú Chu Hạo vào ở trong quận".

Việc Trúc Dung giết Chu Hạo chắc phải xảy ra trước năm 195. Nhưng Trức Dung xuất thân là cấp dưới của Đào Khiêm. Truyện của Dung dẫn trên nói khi Tào Tháo đến đánh Khiêm, Dung đã "đem trai gái một vạn khẩu, ngựa chín con, chạy đến Quảng Lăng". Bản kỷ của Tào Tháo trong Ngụy chí 1 tờ 7a3 và 7a12 ghi Tào Tháo đem quân đánh Khiêm 2 lần. Một lần vào mùa thu năm Sơ Bình thứ 4 (193) và một vào mùa hè năm Hưng Bình thứ 1 (194). Truyện Đào Khiêm cũng trong Ngụy chí 8 tờ 7a 10-9a9 nói "Năm đó Khiêm bệnh chết, thọ 63 tuổi". Thế thì, Trức Dung có đến thờ Lưu Do làm minh chúa cùng với Tiết Lễ, như Giang biểu truyện đã ghi, việc này ít lắm cũng phải xảy ra vào mùa thu năm 193 và mùa hè năm 194, khi Tào Tháo bắt đầu đánh Từ châu và Đào Khiêm chết, nếu không phải từ mùa hè năm 194 trở đi.

Hơn nữa, khi Lưu Do được bổ làm thứ sử Dương Châu, thì châu lỵ ở Thọ Xuân đã bị Viên Thuật chiếm. Cho nên, theo truyện Tôn Sách trong Ngô chí 1 tờ 7b5-11, Do đã vượt sông qua đóng ở Khúc A. Truyện Lưu Do ở Ngô chí 4 tờ 1b11-12 nói cậu của Sách là Ngô Cảnh và anh chú bác Tôn Bí đã đón Bí là người của Viên Thuật bèn đuổi đi. Cảnh, Bí rút về Lịch Dương. Do sai Phàn Năng, Vu My, Trần Hoành đóng ở Giang Tân (Hay Giang Biên), Trương Anh đóng ở Dương Lợi khẩu. Cảnh và Bí đánh Phàn Năng, Trương Anh cả năm hơn vẫng không thắng. Cho đến năm 195, Tôn Sách vượt sông đánh dẹp Năng và Anh, Lưu Do mới qua Dự Chương. Vậy Chu Hạo nếu đến xin quân của Do, cũng phải đến lúc Do đang đóng ở Khúc A, tức trước năm 195. Có thể việc xin quân đã xảy ra năm 193 và chắc chắn năm 194 Trức Dung đã được Lưu Do gởi qua giúp cho Hạo. Và Dung đã giết Hạo vào năm 194 này, để đến năm 195 khi Lưu Do chạy đến Dự Chương, thì Hạo đã chết, và Do phải đem quân trừng phạt Dung.

Khi nghe tin Trức Dung giết Chu Hạo ở Dự Chương châu mục Giao Châu vì "nỗi đau cốt nhục" đã "sai kỵ đô uý Lưu Ngạn đem binh đến đó. Nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, quân không đến được, nên châu mục mới mời Mâu Tử, nói: "Em tôi bị bọn nghịch tặc giết, nỗi đau cốt nhục dằn vặt tâm can, nay sắp sai Lưu Kỵ đô úy đi, lại sợ cõi ngoài nghi nan, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài đối đáp, nay muốn dẹp bỏ nghi ngờ, để mượn đường thông lộ qua Linh Lăng, Quế Dương ngài nghĩ thế nào?" Mâu Tử đã hứa đi.

Nhân vật kỵ đô uý Lưu Ngạn là người thứ hai, mà Lý hoặc Luận nêu rõ tên. Truyện Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10, khi ghi lại lá sớ của Tôn viết cho Tôn Quyền về việc chọn người gửi qua cai trị Giao Châu, có đoạn: "Lại cố thứ sử Chu Phù đất Cối Kê phần lớn dùng người cùng quê là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xâm lược bá tánh, ép thuế lên dân. Một con cá vàng, thâu thuế gạo một hộc. Bá tánh oán phản, giặc núi cùng nổi lên, đánh châu phá quận. Phù chạy vào biển, lưu lạc chết mất".

Như thế, kỵ đô uý Lưu Ngạn là một thuộc hạ cuả thứ sử Giao Châu Chu Phù. Chu Phù do vậy là anh cùng cha của Chu Hạo và là con của Chu Tuấn. Truyện Tuấn trong Hậu hán thơ 101 tờ 7b1-9 nói năm Quang Hòa thứ 1 (178) Tuấn được bổ làm thứ sử Giao Châu, và ghi Hạo là con cuả Tuấn, nhưng không ghi Phù.

Truyện Tôn giả trong Hậu Hán thơ 6/1 tờ 14a1-b1 nói: "Năm Trung Bình thứ nhất (184) đồn binh Giao Chỉ nhân bắt thứ sử và thái thú Hiệp Phố, tự xưng Thiên Trụ tướng quân, Linh đế ra lệnh đặc biệt cho ba phủ tỉnh tuyển quan có năng lực. Hữu ty đề cử Tôn làm thứ sử Giao Chỉ".

Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a5-11 chép: "Em (Nhiếp) là Nhất trước làm đốc bưu của quận. Thứ sử Đinh Cung được gọi về kinh đô, Nhất hầu hạ đưa tiễn ân cần. Cung cảm động. Đến khi chia tay, gọi bảo: "Thứ sử nếu được đãi làm tam công, thì sẽ bổ niệm cho". Sau Cung làm tư đồ, bèn bổ nhiệm Nhất. Nhất vừa đến, Cung đã miễn quan. Hoàng Uyển thấy Cung làm tư đồ, đãi ngộ Nhất rất có lễ. Đổng Trác làm loạn, Nhất trốn về quê. Thứ sử Giao Châu Chu Phù bị giặc mọi giết. Châu quận nhiễu loạn, Nhiếp dâng biểu xin cho Nhất giữ thái thú Hiệp phố, em kế Từ văn lịnh Vỹ giữ thái thú Cửu Chân, và em Vỹ là Vũ giữ thái thú Hải Nam.

Vậy, Chu Tuấn được bổ làm thứ sử Giao Châu năm 178, thì người kế nhiệm là Giả Tôn rồi Đinh Cung. Và Đinh Cung làm thứ sử cho khoảng tới năm 187, thì ông trở về Lạc Dương làm tư đồ. Sau Cung chắc hẳn phải là Chu Phù. Dẫu sao đi nữa, cho đến năm 193-194, Chu Phù đang làm châu mục Giao Châu. Nên khi được tin Chu Hạo bị Trức Dung giết, Chu Phù vì lý do cốt nhục đã cử Lưu Ngạn đem quân đi trả thù. Nhưng do đường sá cách trở, Chu Phù đã nhờ đến Mâu Tử, một con người "văn võ kiêm bị, là có tài ăn nói".

Mâu Tử đồng ý giúp Chu Phù và chuẩn bị ra đi, thì gặp lúc mẹ mất nên chuyến đi không thành. Việc Chu Phù nhờ Mâu Tử như vậy phải xảy ra trong khoảng những năm 194-195. Năm 195 này cũng chắc chắn là năm mất của mẹ Mâu Tử. Sau biến cố mẹ mất này, Mâu Tử lâu rồi rút lui nghĩ: "Mình vì giỏi giang, hiểu biết, mà bị sai khiến. Nay đời nhiễu nhương, chẳng phải lúc làm rõ mình". Rồi than: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, tu thân giữ chân, vạn vật không ngăn chi mình, thiên hạ không đổi niềm vui mình, thiên tử không có được bề tôi, chư hầu không có được người bạn, nên mới gọi là quí". Từ đó, ông dốc chí học Phật, nghiền ngẫm thêm Lão Tử và ngũ kinh. Khi ông dốc trí như thế, "bọn thế tục phần lớn cho ông bỏ năm kinh, mà theo đạo khác". Cho nên, ông đã viết Lý hoặc luận để trả lời.

Rõ ràng, việc viết Lý hoặc luận xảy ra không lâu sau đám tang của mẹ Mâu Tử, có thể vào khoảng năm 198, vì Mâu Tử với tư cách một người con có hiếu chắc chắn phải dành 3 năm cư tang cho mẹ mình. Cho nên, khi tự truyện viết: "Lâu rồi rút nghĩ (cửu chi thối niệm), chữ "lâu" trong câu ấy hẳn để chỉ thời gian cư tang vừa nói. Sự thực, đúng theo tập tục thời đó, mà ta thấy qua trường hợp của Ngu Phiên ở Ngô chí 12 tờ 1a8-9, Mâu Tử phải dành một thời gian mặc áo tang cho mẹ mình. Vì thế, hẳn không có việc viết sách tranh luận với người khác, trong lúc cư tang. Do vậy, Lý hoặc luận khó mà ra đời trước năm 198 vừa nói được.

Tất nhiên, không phải đến khi mẹ mất, Mâu Tử mới biết Phật giáo. Ông đã biết Phật giáo từ trước, và biến cố ấy tạo cơ hội cho ông "dốc chí vào đạo Phật", sau khi đã quyết định là thời buổi nhiễu nhương không ra làm quan nữa. Cứ vào tự truyện, Mâu Tử là người hiếu học, "sách không kể lớn nhỏ, không gì là không đọc", đọc cả sách quân sự và thuật thần tiên trường sinh bất tử. Đối với thuật thần tiên này, điều 31 của chính Lý hoặc luận ghi lại lời tự thuật của Mâu Tử nói: "Tôi lúc chưa hiếu đạo lớn, cũng thường học phép tịch cốc có mấy ngàn trăm thuật, thực hành thì không hiệu nghiệm làm theo thì không kết quả, nên tôi bỏ. Xem ba ông thầy tôi theo học, mỗi ông hoặc tự xưng 700, 500, 300 tuổi. Nhưng tôi theo họ học chưa đầy 3 năm, thì mỗi một ông đã tự chết. Sở dĩ như vậy là do tuyệt cốc không ăn, mà lại đi ăn trăm thứ trái cây, nhậu thịt nướng thì nhiều mâm, uống rượu thì nhiều vò. Tinh thần hỗn loạn, cốc khí không đủ, mắt tai lầm lạc, dâm bậy không cấm. Tôi hỏi lý do vì sao, thì được đáp: "Lão Tử bảo bớt đi lại bớt, cho đến vô vi, trò phải ngày một bớt". Nhưng tôi thấy ngày chỉ một thêm chứ không bớt. Vì thế, họ mỗi người không đến tuổi tri thiên mạng (50 tuổi) mà đã chết. Vả lại, Nghiêu Thuấn Châu Khổng không một ai có thể sống đến trăm tuổi. Thế mà, đời sau ngu hoặc lại muốn ăn uống tịch cốc để tìm tuổi thọ vô cùng. Thương thay!".

Thế thì, trước khi "hiểu" Phật giáo, Mâu Tử đã từng học sách thần tiên, tịch cốc thần tiên bất tử 3 năm. Thời điểm xảy ra việc học này chắc chắn phải trước năm 26 tuổi, khi Mâu Tử trở về Thương Ngô lấy vợ. Phần tự truyện viết: "Thời ấy sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ Giao Châu tạm yên. Người tài phương bắc đều đến để ở, phần lớn học phép tịch cốc trường sinh cuả thần tiên. Người bấy giờ phần đông là có học. Mâu Tử thường đem năm kinh lại hỏi. Đạo gia thuật sĩ không ai dám trả lời, sánh ông với Mạnh Kha cự Dương Chu Mặc Địch. Trước thời ấy, Mâu Tử đem mẹ qua lánh nạn ở Giao Chỉ. Năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ".

Hán Linh đế băng hà vào năm Trung Bình thứ 6 (189). Vào năm này xảy ra một loạt các biến cố, đó là loạn Thập thường thị, dẫn đến cái chết của Hà Tiến, rồi Đổng Trác vào kinh đô, sau đó tư đồ Vưong Doãn nhờ Điêu Thuyền giết Đổng Trác năm 192, và sự xuất hiện trên vũ đài chính trị Trung Quốc 3 nhân vật sau này thành lập 3 triều đại kinh chống nhau, đó là Tào tháo, Lưu Bị và Tôn Quyền. Đây là thời mà Mâu Tử gọi là "thiên hạ nhiễu loạn" Thời này, những người tài (dị nhân) phương bắc đổ dồn về sống ở Giao Chỉ. Tiểu sử của Sỹ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a12-13 viết: "Nhiếp tính khí khoan hậu, khiêm hư hạ sĩ, sĩ nhân Trung Quốc đến dựa tị nạn kể cả số trăm". Trong số này có những người đã làm nên sự nghiệp lớn ở Trung Quốc như Tiết Tôn, Hứa Tinh, Hứa Từ v.v... Điểm đặc biệt họ là những ngưòi có học và qua nước ta lại "học thuật thần tiên trường sinh bất tử".

Bản thân Mâu Tử "khi chưa hiểu đạo lớn" (Phật giáo) cũng từng bỏ ba năm học phép tịch cốc. Và Thần tiên truyện của Cát Hồng, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 tờ 7b11-12 truyện Sĩ Nhiếp kể: "Nhiếp thường bệnh, chết đã 3 ngày. Tiên nhân Đổng Phụng đem co một viên thuốc, lấy nưóc ngậm uống, dở cổ lên lắc lắc. Uống một lúc, thì mở mắt động tay, nhan sắc dần dần phục hồi. Nửa ngày thì có thể đứng lên ngồi xuống. Bốn ngày thì nói năng lại được, rồi trở nên bình thuờng. Phụng, tự là Quân Dị, người Hầu Quan".

Thần Tiên truyện 6 hiện còn rõ thêm: "Sĩ Nhiếp được sống, nhân đó đứng dậy tạ ơn nói: "Rất đội ơn lớn, biết lấy gì đền đáp". Bèn dựng cho Phụng một tòa lầu trong sân. Như vậy hơn 1 năm, Phụng từ biệt Nhiếp mà đi. Nhiếp khóc lóc giữ lại không được... Phụng chết Nhiếp lấy hòm tẩn liệm đem chôn. Bảy ngày sau, phá quách mở hòm xem, chỉ còn một giải lụa, một mặt vẽ hình người, một mặt viết chữ đỏ làm bùa".

Đổng Phụng, ngưòi Hầu Quan, tức huyện Mân Hầu, tỉnh Phúc Kiến bây giờ, đã sang sống ở nước ta, để chữa bệnh cho Sĩ Nhiếp và sau đó được Sĩ Nhiếp chôn cất lúc chết. Trong khi còn ở Trung Quốc, Phụng đã từng dạy dỗ cho Bạch Hòa, như truyện Bạch Hòa trong Thần tiên truyện 7 chép. Tam động châu nang 1 nói rõ thêm: "Can quan người Bắc Hải mắc ung thư mấy chục năm, ông bán thuốc không thể chữa lành, thấy trong chợ một ông bán thuốc, họ Bạch, tên Hòa. Can quân đến hỏi; Ông nói: "Bệnh anh có thể chữa. Anh nếu muốn được lành, ngày mai lúc gà gáy, đến gặp dưới cây lan lớn phía bắc cầu lớn, ta sẽ dạy anh". Ngày mai gà gáy, Can quân đến chỗ hẹn, thì ông Bạch đã ở đó trước, giận nói: "Không muốn lành bệnh ư, sao lại đến sau?". Lại hẹn nửa đêm ngày mai. Do thế, Can quân lúc mặt trời lặn đến chỗ hẹn. Chốc lát ông đến, đem Tố thư 2 quyển trao cho Can quân.. Can quân vái hai vái nhận sách. Ông Bạch lại nói: "Anh trở về chép sách này thành 150 quyển". Can quân nghĩ được ý ông Bạch, trong để trị thân dưỡng tánh, ngoài để tiêu tai cứu bệnh, không ai là không chữa lành..."

Tiên uyển biên châu quyển trung do Vương Tùng Niên đời Hậu đường (thế kỷ thứ X) dưới mục thiên sư chánh nhất Can Cát Thái bình cũng kể lại truyện Can Cát được Thái bình kinh. Nhưng câu "Về chép sách này thành 150 quyển", thì nó sửa thành "Về chép sách này thành 170 quyển". Và thêm câu: "Đến nay có núi Thái Bình và khe Can ở đó".

Chí lâm của Ngu Hỷ do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12a12 nói: "Xưa thời Thuận đế, Cung Sùng đất Lang nha đến kinh đô dâng Thần thơ do thầy mình là Vu Cát được ở Tuyền thủy của Khúc Dương, giấy trắng bìa soon, gọi là Thái Bình thanh lĩnh đạo phàm trăm Hác Vương, Thiên Thất vì tật bệnh, cảm tới Lão quân dạy 180 giới cùng Thái bình kinh một trăm bảy mươi thiên".Thiên Thất đây là viết lầm cuả Can Thất, mà Hỗn nguyên thánh kỷ 7 của Tạ Thủ Hạo đời Nam Tống nói: "Can Thát, sau đổi tên là Cát_1. Truyện Cùng Sùng cuả Thần tiên truyện 10 chép: "Thiên tiên trao cho Cát Thái bình kinh 10 bộ lụa xanh chữ đỏ". Vân kíp thất thiêm 1 dưới điều Tam động kinh giáo bộ tứ phụ viết về Thái bình kinh chính kinh ghi: "Quyển sổ nó hoặc có chỗ không giống nhau. Nay giáp ất 10 bộ, hợp làm 170 quyển, nay thì còn lưu hành. Theo Chính nhất kinh, nói: "Có Thái Bình động cực một trăm bốn mươi quyển. Nay kinh này đã trôi mất đến gần hết". Mạnh An Bài đời Lương viết Đạo giáo nghĩa xu 2, sau câu vừa dẫn, nói thêm: "Đến thời Hán Thuận đế, Cung Sùng đến kinh đô dâng thần thơ một trăm mười quyển do thầy ông là Can Cát tìm được gọi là Thái bình kinh. Vua không tin, kinh ấy bèn ẩn".

Vậy, tiên nhân Đổng Phụng sống và chết ở nước ta đã có một liên hệ mật thiết với Bạch Hòa, thầy của Can Cát. Và Can Cát là ngưòi truyền bá thần thơ Thái Bình kinh 170 quyển. Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Tôn Sách của Ngô chí 1 tờ 12a5-11 kể chuyện Sách giết Can Cát. Sứu thần ký cũng do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 13b10-12 lại viết: "Sách đã giết Vu Cát. Mỗi khi ngồi một mình thì phảng phất thấy Cát ở bên phải bên trái mình, lòng rất ghét... Sau trị vết thương mới lành, đem gương soi mình, thấy Cát trong gương, nhìn kỹ thì không thấy. Như thế ba làn. Nhân đó vứt gương, kêu lớn. Vết thương lại vỡ ra, chốc lát thì chết".

Tôn Sách chết tháng tư năm Kiến An thứ 5 (200) Vậy Can Cát chắc cũng bị Sách giết vào năm này. Cả Chí lâm lẫn Đạo giáo nghĩa xu 2 đều nói học trò của Can Cát là Cung Sùng đem thần thơ Thái Bình kinh của Cát hơn một trăm quyển dâng cho vua Thuận đế nhà Hán trong khoảng những năm 130. Điều 29 của Lý hoặc luận cũng nhắc tới "Thần thơ một trăm bảy chục quyển" Việc này chứng tỏ một trong những văn kiện chính yếu của đạo giáo là Thái bình kinh đã lưu hành rộng rãi ở nước ta, khi Mâu Tử viết Lý hoặc Luận. Có thể chính Thái bình kinh là một trong các "Sách thần tiên bất tử" mà Mâu Tử đọc và "dẹp đi mà không tin, cho là dối trá".

Như thế, "Khi chưa hiểu đạo lớn", Mâu Tử đã từng đọc sách vở đạo giáo và bỏ ra ba năm luyện phép tịch cốc. Nhưng do không có hiệu quả, Mâu Tử sau đó đi đến kết luận các sách vở ấy là "dối trá". Tuy nhiên, phần lớn "Ngưòi tài" Trung Quốc sang tị nạn tại nước ta lại theo học đạo đó. Cho nên Mâu Tử đã đem "năm kinh" Nho giáo ra vặn hỏi. Đám "Đạo gia thuật sỹ" không ai dám trả lời. Dầu vậy, cần chú ý là dù họ không trả lời, không có nghĩa là họ khuất phục. Do đó, đến khi đã theo Phật giáo và viết Lý và luận, Mâu Tử phải dành 9 trong 37 điều của tác phẩm ấy để kích bác đám "đạo gia thuật sỹ" và những thuật "tịch cốc trường sinh bất tử" cuả họ, biểu thị một mối quan tâm đặc biệt đối với học thuyết và phương thức tu hành cuả đám ấy.

Sự kiện Mâu Tử đem "năm kinh" ra vặn hỏi đám này chứng tỏ họ không những "người có học" như Lý hoặc luận ghi, mà còn là những kẻ theo Nho giáo, những sỹ nhân, như truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí đã chép. Thời điểm xảy ra sự kiện ấy Mâu Tử nói là sau khi Hán Linh để băng hà, tức sau năm 189, một thời điểm hoàn toàn phù hợp với những tư liệu hiện có. Ngụy chí 1 tờ 36b9-11 dưới mục bản kỷ của Tào Tháo viết: "Trước đó Viên Trung làm tướng đất hải thưòng muốn dùng luật trị Thái Tổ. Hoàn Thiện nưóc Bái cũng khinh. Đến khi ở Duyện Châu, Biên Nhượng đất Trần Lưu ăn nói nhiều lần rất đụng chạm Thái Tổ. Bèn giết nhượng, tru di cả gia đình. Trung và Thiện đều tị nạn ở Giao Châu. Thái Tổ sai sứ đến thái thú Sỹ Nhiếp đều giết hết. Hoàn Thiện được đầu thú, ra vái tạ trong sân, Thái Tổ bảo: "Quỳ mà được thoát chết sao?". Bèn giết đi, Tào Tháo được bổ làm thứ sử Duyện Châu năm Sơ Bình thứ nhất (190), Viên Trung và Hoàn Thiện phải chạy đến nước ta năm đó.

Truyện Viên Trung trong Hậu Hán thơ 75 tờ 7a10-b4 chỉ nói: "Sau Tôn Sách phá Cối Kê, Trung v.v... vượt biển về nam đến Giao Chỉ. Hiến đế đóng đô ở Hứa, trưng làm vệ úy, chưa đến thì mất". Vậy, chưa hẳn Trung đã đến khoảng năm 190 và bị Sĩ Nhiếp giết. Viên Trung do thế đã sống ở nước ta một thời gian.

Nếu Hoàn Thiện không may mắn thì Hoàn Việp may mắn hơn. Việp là chắt của Hoàn Vinh, thầy học của Minh đế. Hậu Hán thơ 67 tờ 7b1-12 ghi truyện Việp: "Việp từ là Văn Lâm, một tên là Nghiêm, rất giữ ý chí. Cô ta là phu nhân của tư không Dương Tứ. Khi Loan (cha của Việp) chết, cô đi điếu. Sắp đến (nhà) thì nghỉ ở quán trọ, chỉnh đốn lại nhưĩng người đi theo, rồi sau mới vào. Lòng Việp cho là không phải, đến cô hỏi thăm Việp rốt cuộc không nói một lời, chỉ khóc lóc mà thôi. Tứ Sai quân lính dâng đồ cúng, nhân ra huyện lấy chén dĩa. Việp cự không nhận. Sau mỗi khi đến kinh, chưa từng đến ở nhà họ Dương. Kiên trinh là thế. Khách khứa di theo đều khâm phục chí hạnh của ông. Một bữa ăn không nhận ở ngưòi khác. Làm quan đến quận công tào. Sau cử hiếu liên hữu đạo phương chính mậu tài. Tam Công bổ ra làm quan, đều không nhận. Trong khoảng Sơ Bình (190-193) thiên hạ loạn lạc, lánh nạn Cối Kê, rồi vượt biển đến khách Giao Chỉ. Ngưòi Việt thay đổi khí tiết ông, đến xóm làng không hay tranh cãi. Ông bị ngưòi tù vu cáo, bèn chết ở ngục Hợp phố".

Hoàn Việp tuy mắn đến được nước ta, nhưng cuối cùng cũng chết trong ngục Hợp phố. Chỉ có Hứa Tinh là may mắn hơon. Truyện Hứa Tỉnh trong Thục chí 8 tờ 195-b9 nói: "Linh đế băng hà, Đổng Trác nắm quyền", Hứa Tỉnh cùng Châu Bí đề cử Hoàn Phúc làm châu mục Ký Châu, Lưu Đại làm thứ sử Duyện Châu v.v... Khi đến nhậm chức rồi, Phức cùng những người khác đem quân về đánh Trác. Trác giận chém Bí. Hứa Tịnh cùng tùng huynh Hứa Dương chạy đến thứ sử Dự Châu là Khổng Do. Do chết, lại qua nhờ thứ sử Dương Châu Trần Vĩ. Vĩ chết, Hứa Tĩnh lại đến chỗ quen biết trước là đô uý Ngô quận Hứa Công và thái thú Cối Kê Vương Lãng. Tôn Sách vượt sông về đông, họ đều chạy đến Giao Châu để tỵ nạn. Tỉnh ngồi trên bờ, trước cho chở bà con thân sơ theo đi hết, rồi sau mới theo đi. Đương thời ai thấy không ai là không khen ngợi. Khi đến Giao Chỉ, thái thú Sĩ Nhiếp kính đãi nồng hậu. Viên Huy đất Trần Quốc đã ngụ cư Giao Châu. Huy viết thư cho thượng thơ lệnh Tuân Hoắc nói: "Hứa Văn Hưu anh tài vĩ sĩ, trí lược đủ để gánh vác công việc, từ ngày lưu lạc đến nay đã cùng đám sỹ phu theo nhau. Mỗi có hoạn nạn thường trước giúp người, sau mới lo mình, cùng chín họ trong ngoài chịu đói, rét, kỷ cương với đồng loại, nhân thứ trắc ẩn, đều có kết quả, không thể đem một hai việc nói hết được".

Tôn Sách vượt sông về đông năm Hưng Bình thứ 2 (195) nên Hứa Tỉnh cũng phải chạy qua nước ta năm ấy. Và chạy qua năm ấy không phải một mình Hứa Tỉnh mà còn có Viên Bái, Đặng Tử Hiếu, Từ Nguyên Hiền v.v... ngoài bà con thân thuộc của Tinh, như lá thư cuả Tinh viết cho Tào Tháo năm 205 trong Thục chí 8 tờ 2a3-3b8 đã nói. Điểm đáng ghi nhận là khi Tỉnh đến nước ta năm 195, thì Viên Huy đã có mặt. Truyện Viên Hoán trong Ngụy chí 11 tờ 3b6-10, chỉ nói Huy gặp thiên hạ loạn, tỵ nạn Giao Châu nhưng không nói năm nào. Bây giờ ta biết là phải trước năm 195. Hẳn Huy qua một đợt với Hoàn Việp vào năm 190.

Ngoài Hứa Tỉnh, Viên Huy, Viên Bái... Thục chí 12 tờ 4a5-b4 còn ghi: "Hứa Từ tự Nhân Đốc, người Nam Dương, thờ Lưu Hy làm thầy, giỏi môn học họ Trịnh, trị Dịch, Thượng thơ, Tam lễ, Mao thi, Luận ngữ. Trong khoảng Kiến An (196-220) cùng Hứa Tỉnh v.v.. đều từ Giao Châu vào Thục". Ngô Chí 8 tờ 4b8-10 lại chép: "Trình Bỉnh, từ Đức Xu, người Nam Đốn, Nhử Nam, vốn thờ Trịnh Huyền, sau tỵ nạn Giao Châu, cùng Lưu Hy khảo luận đại nghĩa,nên bác thông năm kinh. Sĩ Nhiếp bổ làm trường sử. Tôn Quyền nghe tiếng danh nho, dùng lễ trưng Bình, Binh đến, phái làm thái tử thái phó" Cũng Ngô chí 8 tờ 6a7-4 chép thêm: "Tiết tôn, tự Kinh Văn, người Trúc Ấp, Bái quận, nhỏ theo ngưòi bà con, ty địa Giao Châu, theo Lưu Hy học, Sĩ Nhiếp đã theo Tôn Quyền, mời Tôn làm ngũ quan trung lang, rồi thái thú Hợp Phố, Giao Chỉ".

Thế thì, ngoài những người kể trên, ta còn có ba người học trò cuả Lưu Hy là Hứa Từ, Trình Bình và Tiết Tôn, và bản thân ngưòi thầy là Lưu Hy. Trình Bình trở về Trung Quốc, chắc chắn trước năm Hoàng Vũ thứ 4 (225) khi Tôn Quyền gả con gái của Chu Du cho Tôn Đăng làm vợ, và Bỉnh với tư cách thái tử thái phó đã răn dạy Đăng. Còn Tiết Tôn được triệu về Trung Quốc, khi Sĩ Nhiếp về theo phe Tôn Quyền và năm Kiến An thứ 1 (21), như truyện Sĩ Nhiếp cuả Ngô Chí 4 tờ 8a8 đã ghi. Về Hứa Từ, vì theo Hứa Tinh lên Thục, mà Hứa Tinh năm Kiến An 16 (211) từ thái thú Ba quận chuyển làm thái thú Thục quận, và năm Kiến An thứ 10 (205) đang còn ở Giao Châu viết thư cho Tào Tháo cho nên, Hứa Từ phải rời Giao Chỉ vào khoảng giữa những năm 205-210.

Do vậy, tuy ngày nay ta không biết chính xác Lưu Hy qua tỵ nạn nước ta vào năom nào điều chắc chắn là phải trước những năm 200 sdl. Nghiêm Khả Quân trong Toà Hậu Hán văn 86 và Diệp Đức Huy sau đó trong Chấp Mạnh Tử Lưu Hy chú đã nghiên cứu sự tích và công trình trước tác của Hy khá tường tận. Đặc biệt là Diệp Đức Huy đã viết Lưu Hy sự tích khảo và chép vào trong tác phẩm vừa kể. Kết quả là Lưu Hy "trong khoảng Trung Bình Trưng làm bác sĩ, đồng bổ làm An Nam thái thú, sau tránh giặc ở Giao Châu, nên Trình Bình, Tiết Tôn, Hứa Từ cùng theo để học. Hy chết vào năm Xích ô của nhà Ngô".

Niên hiệu Trung Bình của Hán Linh để bắt đầu vào năm 184 đến 189. Nếu trong khoảng những năm này Lưu Hy được trưng làm bác sĩ, thì việc tránh nạn sang nước ta cũng có thể xảy ra să năm 189, tức như Mâu Tử nói: "Sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ Giao Châu tạm yên, người tài phương Bắc đều đến để ở" Sự thật, ngay từ khi Linh đế đang sống, tức trước năm 189, một số người Trung Quốc đã muốn đến tỵ nạn Giao Châu. Truyện Lưu Yên trong Thục chí 1 tờ 1a9-12 đ4 chép: "Yên thấy chính trị Linh đế suy khuyết, nhà vua nhiều nạn, bèn kiến nghị nói thứ sử thái thú dùng tiền của hối lộ để làm quan, nên cắt lột bá tánh, làm cho họ ly phản, vậy nên chọn trọng thần tiếng tốt để làm mục bá, trấn an đất nước. Yên bên trong xin làm châu mục Giao Chỉ, muốn trán nạn đời". Rõ ràng, không chỉ sau năm 189, mà trước đó những "dị nhân" phương Bắc đã tìm về nước ta. Và sau năm ấy, dòng chảy "dị nhân" về phương nam càng dồn dập hơn. Số "dị nhân" này đến nước ta, theo Mâu Tử, "phần lớn thực hành thuật thần tiên tịch cốc trường sinh" Mâu Tử đã dùng "Ngũ kinh" để vặn hỏi và họ đã "không dám trả lời".

Trước năm 189, Mâu Tử nói ông đem mẹ qua tỵ nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ. Việc đem mẹ qua nước ta và việc trở về Thương Ngô lấy vợ như thế chắc chắn xảy ra trước năm 189. Gỉả như năm 189, ông về cưới vợ, thì Mâu Tử phải sinh vào khoảng năm 165, tức năm Diên Hy thứ 7 đời Hán Hoàn Đế. Tuy nhiên, vì Mâu Tử nói "trước thời đó", tức trước thời Linh đế băng hà năm 189, nên có khả năng Mâu Tử phải sinh vào khoảng những năm 160, tức Diên Hy thứ 2, và trở về Thương Ngô cưới vợ khoảng năm 186. Lý do cho giả thiết thời điểm này sẽ nói sau.

Khi về Thương Ngô cưới vợ, Mâu Tử kể tiếp là ông được "thái thú (Thương Ngô) nghe tiếng ông học giỏi, mời đến thăm và bổ làm quan. Nhưng "lúc ấy tuổi đang cường tráng, chí lãm việc học, lại thấy đời loạn, Mâu Tử không có ý làm quan", nên Mâu Tử từ chối không nhận. Tuy không nhận quan tước với thái thú Thương Ngô, song khi ông này nhờ ông đi Kinh Châu "trí kỉnh", Mâu Tử đã nhận lời. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô Chí 4 tờ 7a13-8a10 ghi nhận quan hệ giữa Thương Ngô và Kinh Châu như sau:

"Chu Phù chết, Hậu Hán sai Trương Tân làm thứ sử Giao Châu. Tan sau đó lại bị tướng của mình là Khu Cảnh giết; châu mục Kinh Châu Lưu Biểu sai Lại Cung đất Linh Lăng thay Tân. Lúc ấy, thái thú Thương Ngô Sứ Hoàng chết, Biểu lại sai Ngô Cự thay Hoàng, cùng Cung đi đến. Nhà Hán nghe Trương Tân chết, ban tí thơ cho Nhiếp nói: "Giao Châu đất xa, nam tiếp sông biển, ăn trên không tuyên, nghĩa dưới ùn tắc, biết nghịch tặc Lưu Biểu lại sai Lại Cung dòm ngó đất Nam. Nay cho Nhiếp làm Tuy nam trung lang tướng, tổng đốc bảy quận, giữ thái thú Giao Chỉ như cũ". Sau Nhiếp lại sai Trương Văn dâng cống đến kinh đô. Lúc ấy thiên hạ tán loạn, đường sá cắt đứt, mà Nhiếp không bỏ chức cống, nên đặc biệt lại hạ chiếu phái làm An viễn tướng quân, phong Long độ đình hầu. Sau Cự với Cung mất lòng nhau. Cự đem quân đuổi Cung. Cung chạy về Linh lăng. Năm Kiến An 15 (210) Tôn Quyền sai Bộ Chất làm thứ sử Giao Châu. Chất đến, Nhiếp đem anh em vâng nhận sự điều khiển, nhưng Ngô Cự có dị tâm, Chất chém Cự".

Qua lời sớ của Tiết Tôn và truyện Sĩ Nhiếp dẫn trước, ta biết Chu Phù đã sử dụng đám "hương nhân" của mình là Ngu Bảo và Lưu Ngạn di "Xâm ngược bá tánh", nên bị nhân dân ta, mà Trần Thọ gọi là "giặc mọi" (di tặc) giết. Giết vào năm nào? Chắc chắn là sau năm 194, năm Chu Hạo bị Trức Dung giết và Chu Phù nhờ Mâu Tử đi mở đường. Chu Phù cô thế bị giết khoảng năm 195 trở đi cho đến 197.

Sau khi Phù bị giết, triều Hán cử Trương Tân qua làm thứ sử. Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô Chí 1 tờ 12a 5-11 nói: "Bấy giờ có đạo sĩ Vu Cát đất Lang Nha, ngụ cư phương đông, đi lại Ngô Hội, lập tịnh xá, đốt hương, đọc sách đạo, chế làm nước bùa (phù thủy) để trị bịnh. Người Ngô Hội phần nhiều thờ ông. Sách thường ở trên lầu cửa thành quận, tập họp khách khứa các tướng. Cát bèn ăm mặc xum xoe, chống gậy nhỏ_1 sơn vẽ gọi là gậy người tiên, đi qua dưới cửa. Khách khứa các tường hai phần ba xuống lầu đón lạy. Quan chướng tân cấm la, cũng không thể ngăn. Sách liền hạ lệnh bắt Cát. những người thờ Cát sai vợ và con gái vào gặp mẹ Sách xin cứu Cát. Bà mẹ gọi Sách nói: "Vu tiên sinh giúp quân làm phước, chữa giúp tướng sĩ, không nên giết". Sách nói: "Tên này yêu vọng, có thể huyễn hoặc lòng người, xa khiến các tướng không còn quan tâm đến lễ nghĩa vua tôi, đều bỏ Sách, xuống lầu lạy nó, không thể không trừ nó". Các tướng lại liên danh trình bày sự việc xin tha Sách nói: "Xưa Trương Tân đất Nam Dương làm thứ sử Giao Châu, vứt điển huấn thánh trước, bỏ pháp luật nhà Hán, thường mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bảo để giúp giáo hóa, cuối cùng bị mọi nam giết. Điều đó rất vô ích, các vị chỉ chưa hiểu thôi. Nay tên này đả ở trong sách cũ, đừng tốn thêm giấy bút với nó". Liền lôi ra chém, treo đầu ở chợ. Những người thờ Cát vẫn không nói là chết, mà bảo là thi giải, rồi cúng vái cầu phước."

Ngu Hỷ viết Chí Lân dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12b1-3 đã nhận xét: "Hỷ khảo cứu Hoàn Vương chết ngày 4 tháng 4 năm Kiến An thứ năm (200). Lúc ấy Tào, Viên đánh nhau chưa có thắng bại. Cứ thơ của Hạ Hầu Nguyên Nhượng viết cho Thạch Uy Tắc sau khi phá Viên Thiệu, thơ nói: "Đem Trường Sa trao cho Tôn Bí, lấy Linh Quế làm cơ nghiệp cho Trương Tân". Điều này là chỉ Hoàn Vương mất trước, Trương Tân chết sau, không được nhượng, nói vì ý Tân chết".

Bùi Tùng Chí trong Ngô Chí 1 tờ 12b3-4 nói rõ ra là Giang biểu truyện sai, khi bảo Trương Tân chết trước Tôn Sách: "Theo Giao Quảng nhị châu xuân thu do đại trung chính Quảng Châu Vương Phạm dâng lên vào năm Thái Khương thứ 8 (287), thì Kiến An năm thứ 6 (201) Trương Tân còn làm châu mục Giao Châu. Giang biểu truyện sai, như Chí lâm đã nói".

Fukui_1 bình luận về báo cáo cuả Giang biểu truyện, dẫn thêm Địa lý chí hạ của Tấn thơ 15 nói Trương Tân làm thứ sử Giao Châu năm Kiến An thứ 8 (203), mà Hồ Tam Tỉnh đã tán đồng khi chú thích Tư trị thông giám 66, rồi kết luận: "Trương Tân làm thứ sử Giao Châu trong khoảng năm Kiến An thứ 6 (201), còn năm Chu Phù bị giết là trước năm Kiến An thứ 5 (200)". Điểm đáng ngạc nhiên là trong khi nhận ra nhân vật, mà Tôn Sách dẫn ra trên, dứt khoát không phải Trương Tân, vì Tân còn làm thứ sử Giao Châu sau khi Sách chết, thế mà Fukui vẫn bình luận tiếp về lối sống "vứt điển huấn thánh trưóc, bỏ pháp luật Hán gia, thường mặc áo đỏ gạch, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách tà đạo tà tục" là của Trương Tân, mà không tìm thử xem ngưòi sống lối sống đó là ai.

Theo chúng tôi, thứ nhất, ngoài chứng cứ cuả Chí lâm, Giao Quảng nhị châu xuân thu và Tấn thơ địa lý chí, xác nhận Trương Tân còn làm thứ sử Giao Châu sau khi Tôn Sách chết vào năm 200, ta còn có lá thư của Hứa Tinh viết cho Tào Tháo vào năm 205, mà truyện Hứa Tỉnh trong Thục Chí 8 tờ 203-3b7 đã chép lại, nói: "Đường đời gai góc, họa loạn cùng hợp, khủng khiếp lén sống, tự trốn mọi rợ, thanh hết mười năm.. Lại có Trương Tử Vân xưa ở kinh đô, chí phò vương thất, nay tuy đến cõi hoang, không được tham dự bản triều, thì cũng là phiên trấn cuả quốc gia, ngoại viện cuả túc hạ...". Sau câu vừa dẫn, Bùi Tùng Chi chua: "Tử Vân, tên Tân, ngưòi Nam Dương, làm thứ sử Giao Châu. Xem Ngô chí".

Vậy, sau khi Hứa Tinh đến Giao Châu năm 195 và ở đó "thành hết mười năm", mới viết thư cho Tào Tháo, và trong thư có nhắc đến vai trò của Trương Tân đang còn sống đối với Tháo, thì rõ ràng đến năm 205, khi lá thơ viết, Trương Tân đang còn là thứ sử Giao Châu. Như thế, nhân vật mà Tôn Sách nêu ra trong lời nói của ông trong Giang biểu truyện dứt khoát không phải là Trương Tân đất Nam Dương. Ấy thì, ngưòi đó là ai?

Đây là điểm thứ hai chúng tôi muốn đề cập tới. Thật ra, người đó không ai xa lạ hơn là Chu Phù. Đáng lẽ, Giang biểu truyện phải viết Cối Kê Chu Phù, thay vì Nam Dương Trương Tân, mới hợp với cái chết của Tôn Sách vào năm 200. Lý do cho chúng tôi nghĩ nhân vật ấy là Chu Phù gồm hai yếu tố. Một là Hậu Hán thơ im lặn không nói tới quan hệ của Chu Phù với Chu Tuấn và Chu Hạo. Đây là một hình thức bào hiếm mà bút pháp viết sử Trung Quốc thường vận dụng đối với các nhân vật mà người viết sử có những vấn đề không tán thành. Mà trong trường hợp này nếu lối sống "vứt điển huấn thánh trước, bỏ pháp luật Hán gia" quả là của Chu Phù, thì Chu Phù tất nhiên phải chịu một hình phạt tức cho quên lãng vào lịch sử bằng cách không được nhắc tới. Hai là quan hệ của Chu Phù với Mâu Tử. VÀo năm 194. Mâu Tử lúc ấy đã là một Phật tử thành tín. Sau khi Trức Dung giết Chu Hạo, Chu Phù đã nhờ Mâu Tử, một Phật tử, giúp mình đi trả thù cái chết của Chu Hạo. Quan hệ này phải nói không những có tính chính trị, mà còn có tính tôn giáo nữa, vào lúc ấy. Ta có trường hợp Trức Dung quan hệ với Triệu Dục của Quảng Lăng và Tiết Lễ cuả Bành Thành. Viết Dụ nghi luận vào cuối thế kỷ thứ IV, mà Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 5 ĐTK 2145 tờ 41b-11. Tăng Duệ đã nhắc tới việc "Hán mạt Ngụy sơ, hai tướng Quảng Lăng và Bành Thành xuất gia".

Bản thân Trức Dung là một Phật tử nhiệt thành. Trong thời gian làm đốc vận tào ba quận Quảng Lăng, Bành Thành và Hạ Bì, Trức Dung đã cho xây chùa lớn, đúc tượng cao và gầy dựng một phong trào Phật giáo mạnh mẽ, không những ở Hạ Bì, mà các quận ở bên cạnh, như truyện Trức Dung dẫn trênn đã nói. Khi Tào Tháo đánh Đaò Khiêm vào năm 193, Dung rút quân về Quảng Lăng. Tướng Quảng Lăng là Triệu Dục đã đón tiếp Dung nồng hậu.

Truyện Trương Chiêu trong Ngô chí 7 tờ 1a6-b8 nói: "Trương Chiêu, tự Tử Bố, người Bành Thành, nhỏ hiếu học, giỏi chữ lệ, theo Bạch Hầu Tử Am học Tả thị xuân thu, rộng xem các sách, cùng Triệu Dục đất Lang Nha, Vương Lãng đất Đông Hải, đều nổi tiếng bạn tốt... Thứ sử Đaò Khiêm cử mậu tài, Chiêu không ứng. Khiêm cho là khinh mình, nên Chiêu bị bắt, Dục hết mình tìm cách cứu, Chiêu mới được miễn".

Triệu Dực cùng các danh nho Trương Chiêu (155-235), Vương Lăng (?-229) làm bạn, do thế xuất thân cũng là một nhà nho, và đã có cơ hội cứu Trương Chiêu khỏi hình phạt của Đào Khiêm. Điều này chứng tỏ Dục ra làm quan với Đào Khiêm tương đối sớm. Đến năm 193 Tào Tháo tấn công Đào Khiêm, Dục đã làm thái thú Quảng Lăng, để đón tiếp Trức Dung, lúc Dung rút quân tới. Tuy cuối cùng Dung đã giết Dục, việc Dung tìm tới Dục biểu thị một quan hệ mật thiết giữa họ đã được thiết lập từ trước. Quan hệ này là quan hệ chính trị, nhưng không loại trừ khả năng tôn giáo. Bản thân Trức Dung, như đã thấy, là một Phật tử nhiệt thành. Bây giờ qua Dụ nghi luận ta biết Quảng Lăng tướng Triệu Dục "xuất gia". Quan hệ giữa họ như vậy mang nặng dấu ấn Phật giáo.

Tất nhiên, Triệu Dục không "xuất gia", theo kiểu Nghiêm Phật Điều, người Trung Quốc đầu tiên được lịch sử Phật giáo Trung Quốc xác nhận là "xuất gia". Trái lại, ông "xuất gia" theo kiểu Giang biểu truyện mô tả về Chu Phù nói trên theo lời của Tôn Sách, đó là "vứt điển huấn của thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bao để giúp giáo hóa". Ý nghĩa chữ "xuất gia" đã được mở rộng và qui chiếu theo một số tiêu chuẩn mới: Thứ nhất là khước từ những tư tưởng khuôn phép cũ, biểu thị ở đây bằng việc "vứt điển huấn cuả thánh trước, bỏ pháp luật cuả Hán gia". Và thứ hai là chấp nhận những tư tưởng lối sống mới, thể hiện bằng việc "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục".

Sự kiện "mặc áo đỏ, bịt đầu" này đối với người Trung Quốc là một truyện lạ, như truyện Lưu Bằng của Thần tiên truyên 5 đã ghi: "Điện hạ có chuyện lạ (quái), rồi có mấy mươi người áo đỏ bịt tóc". Và chỉ có những ngưòi "lập dị" mới làm như truyện Hướng Hú cuả Hậu Hán thơ 111 tờ 19a7-8 đã nói: "Lại giống như kẻ cuồng, thích cắt tóc, bịt đầu" là không đúng với "phép tắc nhà Hán" và chỉ "cuồng sanh" mới làm. Trong khi đó, ở nước ta điều 11 của Lý hoặc luận nói: "Nay sa môn cạo tóc đầu, mặc áo đỏ, thấy người không có lễ nghi qui đứng, không có dung mạo đoan trang, sai trái với phép mạo phục, sai với cách ăn mặc vậy".

Đó là về hình thức lối sống. Còn về tư tưởng, thì "đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục". Sách đạo tà tục (tà tục đạo thơ) nói ở đây không chỉ và không có nghĩa là kinh sách đạo giáo, mà chỉ kinh sách Phật giáo. Hậu Hán thơ 118 tờ 18b6-7 trong phần Tây Vực truyện khi bình luận về kinh Phật đã nói: "(Kinh Phật) làm rõ lời dạy lắng lòng cởi lụy, làm rõ tôn chỉ về không hữu gồm sai, thuộc dòng sách đạo" (đạo thơ chi lưu). Vậy "đọc sách tà tục" đây chính là đọc sách kinh Phật giáo.

Như thế, khi đọc kinh Chu Phù đã "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương", thì về ngoại hình, thực không khác gì một nhà sư. Có lẽ, lúc kinh Phật mới truyền vào Viễn Đông những thế kỷ đầu dương lịch, việc ăn mặc lúc đọc kinh của những người tại gia cũng như xuất giả không khác nhau lắm. Chính vì vậy, Dụ nghi luận mới nói tới sự xuất gia cuả Triệu Dục và Tiết Lễ.

Việc thế Chu Phù vào nhân vật Trương Tân của câu nói Tôn Sách dẫn trên, như vậy, không những phù hợp với thời điểm Tôn Sách chết, mà còn hoàn toàn được lý giải qua quan hệ của Chu Phù với Mâu Tử do Lý hoặc Luận ghi lại. Tôn Sách mất năm 200, mà Giao Quảng nhị châu xuân thu của Vương Phạm lại nói năm 201 "Trương Tân còn làm thứ sử Giao Châu". Thế thì Trương Tân đã làm thứ sử Giao Châu trước năm 201, tức ít lắm là vào năm Tôn Sách mất, nếu không là sớm hơn.

Theo chúng tôi, Trương Tân qua làm thứ sử Giao Châu sớm hơn nhiều, có thể là vào năm 197, sau khi Chu Phù bị "mọi man" giết vào khoảng năm ấy, như đã giả thiết ở trên. Giả thiết này là dựa trên câu nói cuả Tôn Sách trong Giang biểu truyện dẫn trước. Sách nói: "Xưa Trương Tân đến Nam Dương làm thứ sử Giao Châu, vứt điển huấn của thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia..." Bây giờ ta đã biết: "Nam Dương Trương Tân" là một chép lộn của "Cối Kê Chu Phù", thì việc Chu Phù chết phải xảy ra trước năm Tôn Sách mất một thời gian đáng kể, để cho Tôn Sách dùng chữ "xưa" (tích), khi đề cập đến Chu Phù. Và ta cũng biết Chu Phù không thể mất trước năm 195, khi Chu Hạo bị Trức Dung giết và Chu Phù đã yêu cầu Mâu Tử giúp đỡ. Vậy, nếu Tôn Sách mất vào năm 200, thì năm 197 có khả năng là thời điểm Chu Phù bị giết, để ba năm sau đó, khi kể lại sự kiện Chu Phù, Tôn Sách đã dùng chữ "xưa" (tích).

Chu Phù mất năm 197, Trương Tân qua làm thứ sử thế, cho đến ít lắm là năm 205, khi Hứa Tinh viết thư giới thiệu Tân với Tào Tháo, như đã thấy. Đồng thời, Tân phải mất trước năm 208, năm Lưu Biểu mất, như truyện Lưu Biểu trong Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 10a8-9 và Ngụy chí 6 tờ 12b2 đã ghi, để cho Lưu Biểu cử Lại Cung làm thứ sử Giao Châu thay Tân và Ngô Cự làm thứ sử Thương Ngô thay Sử Hoàng. Năm Kiến An thứ 13 (208) Lưu Bị ở với Lưu Biểu khuyên Biểu đánh Hứa. Biểu không nghe. Tào Tháo lại dẫn quân nam chinh thì Biểu mất, nhân đó lấy được Kinh Châu.

Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Lưu Bị cuả Thục chí 1 tờ 6a12-b4 nói: "(Khi Biểu mất) Tôn Quyền sai Lỗ Túc đi điếu Lưu Biểu, thăm hai con Biểu, cùng lệnh kết liên với Lưu Bị. Túc chưa đến, mà Tào Công đã vượt qua Hán Tân. Túc cố tiến về trước để gặp Bị ở Đương Dương, nhân nói ý của Quyền, bàn sự thế thiên hạ, tỏ lòng ân cần, đồng thời hỏi Bị: "Dự châu nay muốn đi đâu?". Bị đáp: "Vì có quen với thái thú Thương Ngô, Ngô Thần, nên muốn đi đến đó". Túc nói: "Tôn Thảo lặc thông minh nhân huệ, kính hiền đãi sỹ, anh hào Giang Biểu đều về qui phục, đã chiếm sáu quận, quân giỏi, lương nhiều đủ để dựng việc. Nay vì ngài đưa kế thì không còn gì hơn là sai ngưòi phúc tâm, khiến tự liên kết với phía đông, tôn trọng sự liên hòa, cùng cứu cơ nghiệp mấy đời. Còn nói muốn đến Ngô Thần, thì Thần là một người tầm thường làm việc tại một quận xa, sắp bị người ta thôn tính, há đủ để dựa vào ư?" Bị rất mừng, tiến đến ở Ngạc huyện, liền sai Gia Cát Lượng theo Túc đến Tôn Quyền thề kết đồng minh".

Rõ ràng, Ngô Thần mà Lưu Bị muốn đến nương tựa ở đây, là Ngô Cự của truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí dẫn trước, như Thục chí quyển nhị khảo chứng tờ 1b2-3 đã nhận ra. Và năm mất của Lưu Biểu phải là năm Kiến an 13 (208), chứ không phải 12, như truyện Lưu Bị ở đây đã có. Vậy, Lưu Biểu mất năm 208 và Trương Tân còn sống tới năm 205, thì việc Trương Tân và Sử Hoàng mất chắc phải vào năm 206 và Lại Cung cùng Ngô Cự xuống thế năm 207. Để năm sau khi Lưu Biểu mất, Lưu Bị đã có ý đến ở nhờ Ngô Cự, lúc ấy đã thay Sử Hoàng làm thái thú Thương Ngô.

Vậy thì, nếu Mâu Tử về Thương Ngô cưới vợ vào khoảng những năm 186, thời điểm đó Sử Hoàng đã làm thái thú thương Ngô chưa? Câu hỏi này ta hiện không thể trả lời dứt khoát. Tuy nhiên, giống như trường hợp Sĩ Nhiếp làm thái thú Giao Chỉ hơn 40 năm, tức từ khoảng năm 180 đến năm Hoàng Vũ thứ 5 (226), ta có thể giả thiết Sử Hoàng cũng làm thái thú Thương Ngô trong khoảng từ 180 đến khi mất khoảng 207. Nếu chấp nhận giả thiết này, thì vị thái thú muốn mời Mâu Tử làm quan ở Thương Ngô, không ai khác hơn là Sử Hoàng.

Chúng tôi phải nêu lên giả thiết vì lá thư do Hứa Tih viết cho Tào Tháo trong truyện Hứa Tịnh cho Thục chí 8 tờ 2a12-b3 nói là năn Hứa Tinh chạy qua nước ta có ghé lại Nam Hải, nghe tin Tháo phò vua Hán bèn "Vừa buồn vừa vui, liền với Viên Bái, Từ Nguyên Hiền lại cùng chuẩn bị, tính lên Kinh Châu phía bắc. Gặp lúc các huyện Thương Ngô, mọi Việt nổi lên như ong, châu phủ đổ nhào, đường sá cắt đứt, Nguyên Hiền bị hại, già trẻ đều bị giết. Tinh lần theo bờ mé, 500 dặm hơn, lại gặp đau ốm, bác gái mất mạng cùng với những người đi theo và vợ con, một lúc chết sạch. Lại phải bồng bế nhau, đi về phía trước thì đến quận này" (tức Giao Chỉ). Vậy ngay năm 195, ở Thương Ngô đã xảy ra cuộc khởi nghĩa của những người Việt, "lật nhào châu phủ", thì không biết thái thú lúc ấy Sử Hoàng hay một người khác nữa. Nay cứ tạm cho là Sử Hoàng vẫ làm thái thú_1.

Sau khi Mâu Tử từ chối làm quan, Sử Hoàng lại nhờ Mâu Tử đi Kinh Châu để "trí kinh". Truyện Lưu Biểu trong Ngụy chí 6 tờ 12a1-b2 nói Lưu Biểu làm thứ sử Kinh Châu từ năm 190.

Hiến đế kỷ trong Hậu Hán thơ 9 tờ 2b13 đều nói thái thú Trường Sa Tôn Kiên giết thứ sử Kinh Châu Vương Duệ vào mùa đông năm Sơ Bình thứ nhất (190), trong khi truyện Lưu Biểu cũng của Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 7a13-8a2 lại nói: "Năm Sơ bình thứ nhất thái thú Trường Sa Tôn Kiên giết thứ sử Kinh Châu Vương Duệ, chiếu thư lấy Biểu làm thứ sử Kinh Châu". Truyện Biểu trong Ngụy chí 12 tờ 12a1 cũng nói thế. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a13-8a10 lại cho biết thêm Lưu Biểu đã từng có ý đồ riêng đối với Giao Châu, để sau này khi Trương Tân chết vào khoảng năm 205, Biểu đã cử Lại Cung đến thế Tân làm thứ sử, dẫn tới việc Tào Tháo coi Biểu là một tên "nghịch tặc".

Trước đây, vì ý đồ và hành động dòm ngó của Lưu Biểu, cộng thêm với việc coi câu nói của Tôn Sách trong Giang biểu truyện về Trương Tân chứ không phải về Chu Phù, Fukui_2 đã giải thích sự kiện thái thú Thương Ngô nhờ Mâu Tử đi "trí kinh" Kinh Châu, chính là đi "trí kinh" Lưu Biểu. Giải thích này không phải là không có những khó khăn của nó. Lý do là vi phần tự truyện của Lý hoặc luận nói việc Mâu Tử trở về Thương Ngô lấy vợ và được thái thú nhờ đi "trí kinh" Kinh Châu là phải xảy ra "trước lúc đó" (tiên thị thời), tức trước lúc Linh đế băng hà. Linh đế băng hà vào ngày Bính Thìn tháng tư năm Trung Bình thứ 6 (189). Vậy nếu Mâu Tử có được nhờ đi trí kinh Kinh Châu, thì cũng phải được nhờ vào khoảng trước năm 189. Mà năm này Vương Duệ chắc chắn phải còn làm thứ sử Kinh Châu, vì Duệ đến tháng 10 năm Sơ Bình thứ nhất (190), tức hơn một năm sau mới bị Tôn Kiên giết. Cho nên, không thể có chuyện Mâu Tử được nhờ đi Kinh Châu để "trí kinh" Lưu Biểu. Khi Biểu tới nhận chức, tình hình Kinh Châu cực kỳ rối loạn, đến nỗi "Biểu không thể đến được, bèn một ngựa vào Kinh Thành, cho mời Bằng Việt ngưòi Nam Quận, Thái Mạo người Tương Dương, cùng đến định mưu kế hoạch", như truyện Biểu trong Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 8a3-5 đã ghi. Phải trải qua hơn 8 năm, sau khi đã dẹp bọn giặc Tôn, giết Tôn Kiên và Trương Sa Trương Tiện đem ba quận Linh Lăng, Quế Dương phản, Biểu sai lính đánh vây, phá Tiện, bình định được, do thế mở đất rộng ra, nam tiếp với Ngũ Lĩnh, bắc cứ Hán Xuyên, đất đai mấy ngàn dặm, quân đội mười vạn hơn.

Thế có nghĩa phải đến năm 198, tức hơn 8 năm sau khi nhậm chức, Kinh Châu của Lưu Biểu mới ổn định. Và đặc biệt vào những năm đầu, nhất là năm 190, khi mới đến, tình hình quá phức tạp đến nỗi Biểu phải "đơn mã" vào Nghi Thành, thì việc "Trí kinh Lưu Biểu" do thái thú Thương Ngô nhờ Mâu Tử không thể nào xảy ra được. Chính vì thế, việc đi "trí kinh" này, một mặt phải xảy ra trước năm 189, như tự truyện của Lý hoặc luận đã ghi, và mặt khác nhân vật được "trí kinh" không phải là Lưu Biểu, mà là Vương Duệ. Dẫu sao đi nữa, Mâu Tử đã không đi trí kinh Kinh Châu, và sau khi cưới vợ ở Thương Ngô đã đem vợ trở về Giao Chỉ để ở với mẹ mình.

Việc đem vợ trở về nay hẳn đã diễn ra trước những năm 189. Đây là thời điển bùng nổ hiện tượng các "dị nhân phương Bắc" đổ về nước ta để tránh nạn và đua nhau "thực hành thuật thần tiên tịch cốc trường sinh" đến nỗi Mâu Tử phải đóng vai Mạnh Kha chống lại phong trào học tập học thuật ấy như ta sẽ thấy ở dưới đây. Đó đồng thời cũng là lúc Chu Phù tiếp xúc với Mâu Tử, dẫn tới việc nhờ vả Mâu Tử sau này trong vụ Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương. Thế Chu Phù đến làm thứ sử nước ta lúc nào?

Hậu Hán thơ 63 tờ 1a6-6b5 có chép lại truyện của một người tên Chu Phù. Nhưng Chu Phù đây là đại tư không Chu Phù thời Lưu Tú, chứ không phải là Chu Phù làm thứ sử nước ta. Lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10 ngược lại có ghi tên một Chu Phù làm thứ sử Giao Châu, gốc người Cối Kê và có những "hương nhân" như Ngu Bào, Lưu Ngạn, Lưu Ngạn này, phần tự truyện của Lý hoặc luận có nhắc tới như kỵ đô uý Lưu Ngan và được Giao Châu mục giao cho nhiệm vụ mang quân qua Dự Chương đánh trả trung lang tướng Trức Dung để trả thù cho việc Dung đã giết "Người em của Châu mục" (Mục đệ) lúc ấy đang làm thái thú Dự Chương.

Chuyện của Trức Dung trong Hậu Hán thơ 103 tờ 11a3-12 và trong Ngô chí 4 tờ 2a 10-38 có chép việc Dung giết "Quận thú Dự Chương Chu Hạo" Và việc này phải xaỷ ra giữa những năm 193 và 194. Lý do là vì truyện Đào Khiêm trong Hậu Hán thơ 103 tờ 10b7-11a3 nói: "Năm Sơ Bình thứ 4 (193) Tào Tháo đánh Khiêm, phá huyện Phó Dương của Bành Thành. Khiêm lui giữ Diệm, Tháo đánh không thể thắng, bèn trở về đi qua đánh lấy Thủ Lự, Thư Lăng, Hạ Khưu, đều giết hết, phàm giết trai gái mấy chục vạn người, gà chó không còn. Sông Tứ vì thế không chảy (...) Hưng Binh năm thứ nhất (194) Tào Tháo lại đánh Khiêm, lược định Lang Nha, Đông Hải các huyện, Khiêm sợ không thoát, muốn chạy về Đan Dương (...). Năm đó Khiêm bệnh chết".

Trong khi đó, truyện Trước Dung lại chépl: "Đến khi Tào Tháo đánh Khiêm, vùng Từ không yên, Dung bèn đem trai gái vạn người, ngựa ba nghìn con, chạy đến Quảng Lăng. Thái Thú Quảng Lăng Triệu Dục dùng tân lễ đãi Dung. Dung ham lợi của cải của Quảng Lăng, bèn thừa lúc say rượu giết Dục, thả lính cướp hết, nhân đó qua sông chạy về ở Dự Chương, giết quận thú Chu Hạo, vào chiếm lấy thành. Sau bị thứ sử Dương Châu Lưu Do đánh bại. Dung chạy vào trong núi, bi người ta giết".

Truyện Do trong Hậu Hán thơ 106 tờ 14b8-11 nói: "Trong khoảng Hưng Bình Do làm chấn uy tướng quân Dương Châu Mục. Bấy giờ Viên Thuật chiếm Hoài Nam Do bèn dời đến ở Khúc A. Gặp lúc Trung Quốc tán loạn, sĩ phu phần lớn chạy về nam. Do nhận tiếp đãi nuôi dưỡng, cùng họ lo lắng, rất được tiếng khen. Viên Thuật sai Tôn Sách đánh thắng Do. Do nhân thế chạy đến Dự chương, bệnh chết". Truyện Do trong Ngô Chí 4 tờ 2a3-10 nói chi ly hơn: "Tôn Sách vượt sông về đông, đánh Trương Anh và Phàn Năng v.v... Lưu Do tới Đan Đồ, rồi qua sôg về nam giữ Dự Chương, đóng ở Bành Trạch. Trức Dung đến trước, giết thái thú Chu Hạo, vào ở trong quận. Do tiến quân đánh Dung, bị Dung đánh bại, lại tập hợp các huyện thuộc quyền mình đánh Dung. Dung bại, chạy vào núi, bị dân giết"

Còn Hậu Hán thơ 9 tờ 5b10 dưới mục năm Hưng Bình thứ nhất (194) viết: "Năm đó thứ sử Dương Châu Lưu Do cùng với tướng Viên Thuật là Tôn Sách đánh ở Khúc A, quân Do Bại tích, Tôn Sách chiếm cứ Sơn Đông".

Bùi Tùng Chi lại dẫn Giang biểu truyện chú thích truyện Tôn Sách, nói Sách "Vượt sông" đánh Lưu Do vào năm Hưng Bình thứ 2 (195). Điều này có nghĩa là Do đến Dự Chương không thể chậm hơn 195. Chính tại Dự Chương này, Do hẳn đã đánh Trức Dung. Do thế, Trức Dung có thể bị đánh và sau chết năm 195. Cho nên, việc Dung đánh Chu Hạo không thể xảy ra chậm hơn năm 195 và có khả năng xảy ra vào năm 194, vì đó là năm Tào Tháo đánh Đào Khiêm tại hai quận Bành Thành và Hạ Bì do Dung cai trị. Từ âý Dung chạy qua Quảng Lăng giết Triệu Dục, rồi đến Dự Chương giết Chu Hạo. Việc Hạo chết phải xảy ra như thế vào khoảng năm 194 đã gây cho Chu Phù "nỗi đau cốt nhục, uất phát tim gan", khiến Phù phải sai kỵ đô uý Lưu Ngạn đen quân trả thù và nhờ Mâu Tử đi mở đường.

Vào khoảng những năm 193-195 Chu Phù đã có mặt tại nước ta với tư cách châu mục. Thế Phù đến nước ta lúc nào? Năm 178, cha của Chu Phù là Chu Tuấn đã được cử làm thứ sử Giao Chỉ để đánh dẹp cuộc khởi nghĩa của Lương Long. Đến năm 184 Giả Tôn lại được cử làm thứ sử để đánh dẹp cuộc khởi nghĩa cuả Trụ Thiên tướng quân. Đó là theo truyện của Chu Tuấn và Giả Tôn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 7b1-9 và 61 tờ 14a1-b1. Ba năm sau, Giả Tôn được gọi về, tức năm 186. Cứ truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô Chí 4 tờ 7a5-11 nói thì em Sĩ Nhiếp là Sĩ Nhất đã quen biết Đình Cung khi Cung làm thứ sử Giao Chỉ. Cứ Linh đế kỷ của Hậu Hán thơ 8 tờ 11b2 và 12b8, tháng 5 năm Trung Bình thứ 4 (187) Đinh Cung làm tư không, tháng 8 năm sau (188) cung được cử làm tư đồ. Như thế, nếu Cung có làm thứ sử Giao Chỉ, thì cũng chỉ làm trong một thời gian ngắn, tức khoảng giữa năm 186 đến giữa năm 187.

Chính trong thời gian ấy, cũng theo truyện của Giả Tôn đã xảy ra một cuộc "sa thải thứ sử hai ngàn thạch, lại chọn các quan lại trong sạch có khả năng". Hẳn qua cuộc thanh lọc này, Chu Phù như một thành phần quan lại trẻ đã được đề bạt làm thứ sử Giao chỉ. Hơn nữa, đó cũng là thời điểm cha của Phù là Chu Tuấn đang có uy tín lớn do những chiến công trong việc đánh dẹp cuộc khởi nghĩa Hoàng Cân và các cuộc khởi nghĩa khác như Trương Phi Yến, Trương Bạch Kỵ v.v... Đến lúc Đổng Trác nắm quyền vào tháng 8 năm Trung Bình thứ 6 (189), sau cuộc nổi loạn Thập thưòng thị của Trương Nhượng Đoàn Khuê, Chu Tuấn đã được Trác mời làm phó tướng quốc cho Trác, nhưng Tuấn từ chối. Đào Khiêm, Khổng Dung và những người khác đã tôn Tuấn làm thái sư để đánh Trác. Chưa thực hiện, thì Vương Doãn đã giết Trác vào tháng tư năm Sơ Bình thứ 3 (192). Tháng 5 sau (193) Chu Tuấn được trưng bày làm thái uý. Tháng 7 năm Hưng Bình thứ nhất (194) miễn làm thái uý, trao lại cho Dương Bưu, Tuấn được chiếu cùng Dương Bưu và 10 người khác đi hòa giải Lý Thôi Quách PHiếm. Năm đó Tuấn mất.

Vậy Chu Phù hẳn đã đến làm thứ sử nước ta khoảng năm 187 trở đi, cho Đinh Cung về Lạc Dương làm tư không. Điểm đáng nói là truyện Chu Tuấn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 11a10-11, sau khi Chu Tuấn mất đã viết: "Con Hạo cũng có tài hạnh, làm quan đến thái thú Dự chương". Thế phải chăng Chu Phù không phải là con của Chu Tuấn? Tất nhiên, việc Phạm Việp không kể tên Chu Phù vào những người con của Tuấn không có nghĩa Phù không phải là con Tuấn, mà chỉ phản ảnh một quan điểm đánh giá lịch sử đối với từng nhân vật như chính Việp đã chủ trương trong lời Tư tự của mình là "dĩ văn truyền ý" Ý của Phạm Việp thế nào, để dẫn đến việc loại bỏ tên Chu Phù, chúng ta ngày nay khó có thể biết được.

Nhưng cứ vào câu nói của Tôn Sách dẫn trước về sự kiện Phù "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia, thường mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục", ta có thể đoán ra một phần nào. Đó là việc Phù đã chối bỏ toàn bộ hệ ý thức, mà ông có chức năng phải đại diện, để đi theo Phật giáo, và quan hệ thân thiết với những phần tử, mà "đám thế tục" cho là "quay lưng với năm kinh, mà đi theo đạo khác", như là Phật tử Mâu Tử. Một khi đã thế, có thể trong quan điểm của Việp, Phù không còn xứng đáng để ghi vào sử sách Trung Quốc, đặc biệt ghi vào bản tên những người con của một danh tướng như Chu Tuấn, mà Việp bình luận là "đem thao lược cuả thượng tướng, nhân đánh dẹp vào lúc thảng thốt, đến khi công thành quân thắng, tiếng uy đồn thiên hạ..." (Hậu Hán thơ tờ 11a 12-b1)

Như thế, Chu Phù sang làm thứ tử Giao Châu khoảng những năm 187-188. Năm sau khi đem vợ từ Thương Ngô về Giao Chỉ, Mâu Tử đã gặp Chu Phù, một con người "ưu văn xử sĩ" biết trân trọng chất xám nhân tài và có ý mời Mâu Tử làm quan. Một lần nữa ông lấy cớ bệnh tật, mà không ra (xưng tật bất khởi). Tuy nhiên, một quan hệ tốt đẹp đã được duy trì giữa hai người. Và quan hệ này đã trở nên gắn bó hơn, khi Phù thực hiện việc "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" để đọc sách "đạo tà tục" của Phật giáo, để đi theo Phật giáo và sống đời sống cuả một Phật tử. Chính việc ấy của Chu Phù đã tạo môi trường thuận lợi cho mối quan hệ mật thiết giữa hai ngưòi, mà sau đó Mâu Tử phải thú nhận là đã diễn ra trong một thời gian dài (bị mạt phục dịch, kiến ngộ nhật cửu).

Thời gian dài này có thể đôi ba năm hay hơn nữa, Mâu Tử tuy không ra làm quan, Chu Phù vẫn đãi ngộ một cách trọng hậu. Điều này có nghĩa dù không công khai cộng tác, Mâu Tử vẫn có quan hệ với Phù. Quan hệ này do thế phải dựa trên một cơ sở riêng tư, cơ sở niềm tin Phật giáo, mà cả hai người đều chia sẻ. Cho nên, khoảng những năm 193, 194, khi em mình là Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù liền sai kỵ đô úy Lưu Ngạn đến đó, song sợ cõi ngoài nghi nhau, binh không được tiến. Châu mục bèn mời Mâu Tử nói: "Em ruột bị nghịch tặc giết hại, nỗi đau cốt nhục, uất phát tim gan, phải sai Lưu Đô úy đi nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài chuyên đối phó. Nay muốn giúp nhau, mượn đường Linh Lăng Quế Dương, lộ trình được thông suốt (Ngài nghĩ) thế nào?" Mâu Tử trả lời: "Chịu nhờ ơn nghĩa, đãi ngộ lâu ngày, liệt sĩ quên mình, hẹn dứt khoát ra đi". Thế là dù không làm quan với Chu Phù, khi Phù có việc nhờ vả, Mâu Tử đã nồng nhiệt đáp ứng. Sự tình này cho phép ta giả thiết Mâu Tử và Chu Phù đã có những quan hệ thân tình đặc biệt, vượt ra ngoài quan hệ bình thường cấp trên cấp dưới. Không những thế, Chu Phù đánh giá cao khả năng của Mâu Tử, một người "văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối". Và thực tế, việc Mâu Tử đem mẹ từ Thương Ngô xuống ty thế ở nước ta, rồi về Thương Ngô lấy vợ, chứng tỏ ông là người có khả năng như thế. Cho nên, việc mượn đường để dẫn quân đi, trong tình hình các địa phương châu quận nghi ngờ nhau, Chu Phù tất phải chọn một nhân vật tầm cỡ "văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối" mới thực hiện chu toàn nhiệm vụ, Phù đã chọn Mâu Tử và mời (thỉnh) ông.

Quả vậy, con đường từ nước ta đi lên phía bắc Trung Quốc, khoan nói tới tình hình chính trị bất ổn "châu quận nghi nan" thời Chu Phù, đã đưa ra không ít khó khăn cho những ai không thông thuộc nó. Truyện Trịnh Hoằng trong Hậu Hán thơ 63 tờ 12b11-13a3 nói: "Năm Kiến Sơ thứ 8 (83) Hoằng sai Trịnh Chúng làm đại tư nông. Ngày trước bảy quận Giao Chỉ cống hiến, chuyển vận đều do Đông dã vượt biển mà đến, sóng gió gian hiểm, chết chìm nối nhau. Hoằng tâu mở đường núi Linh Lăng Quế Dương, do thế suốt thông, đến nay trở thành thường lộ". Con đường Linh Lăng Quế Dương, mà Chu Phù nhờ Mâu Tử đi mượn, chính là con đường này. Tuy gọi là "suốt thông" (di thông) và "thường lộ", nó không phải không đầy hiểm nguy và trắc trở.

Chỉ cần đọc lại truyện Hứa Tinh trong Thục chí 9 tờ 2a12-b3, chúng ta không cần đợi lâu để thấy thực tế đó xảy ra ngay vào thời Mâu Tử. Hứa Tinh kể sau khi Vương Lăng thât thủ ở Cối Kê vào năm 195, Hứa Tinh đã cùng gia đình thân thuộc với một số bạn bè như Viên Bái, Từ Nguyên Hiền xuống thuyền chạy về nam. Đến Quảng Châu, được tin Tào Tháo phò Hiến Đế, Tinh bèn tìm đường trở về bắc. Đến Thương Ngô, gặp "mọi Việt" (di Việt) khởi nghĩa đánh Thương Ngô. Một số thân thuộc và bạn bè bị mất mạng. Tinh bấy giờ mới tìm đường xuôi về Nam, đến nước ta. Rõ ràng con đường lên phía Bắc không phải bình thường chút nào, vào thời Mâu Tử. Nó không phải là một "thường lộ" như Phạm Việp đã nhận xét vào thời mình, mà đầy bất trắc và hiểm nguy chết người.

Ngay hai chục năm sau khi Trịnh Hoằng mở đường, vào năm Nguyên Hưng thứ 1 (106) trưởng huyện Lâm Vũ là Đường Khương, nhân việc "lệ cũ Nam Hải dâng long nhãn, lệ chi, 10 dặm đặt một trí, 5 dặm đặt một hầu, đi lại hiểm trở, người chết nối nhau dọc đường. Bấy giờ trưởng huyện Lâm Vũ là Đường Khương, người Nhữ Nam, có huyện mình tiếp giáp với Nam Hải, bèn dâng thơ bày tỏ tình trạng, vua xuống chiếu, nói: "Vật quí lạ nước xa vốn để dâng cúng tôn miếu. Nếu có thương hại, há đó là gốc thương dân. Ra lệnh thái quan không được nhận đồ dâng". Đó là theo Hậu Hán thơ 4 tờ 15b8-b1 do Phạm Việp ghi lại.

Chú thích đoạn văn vừa dẫn ở tờ 15a1-5, Lý Hiền đã cho dẫn Hậu Hán thơ của Tạ Thừa nói càng rõ hơn: "Đường Khương tự là Bá Du, giao việc công, bổ làm trưởng huyện Lâm Vũ. Huyện tiếp Giao Châu. Xưa dâng long nhãn, lệ chi và đồ tươi sống. Dâng rồi, ngày đêm chạy ngựa chuyển đưa, đến nỗi có người gặp cọp sói độc hại gục ngã tử vong không dứt. Con đường đi qua Lâm Vũ. Khương bèn dâng thơ can vua nói: "Thần nghe trên không lấy việc nếm mùi ngon làm đức, dưới không đem việc dâng thức ngon làm công. Nên thiên tử ăn thì thịt bê là cao nhất, không lấy quả hạt làm quí. Nép thấy bảy quận Giao Chỉ dâng long nhãn tươi v.v... thì chim sợ, gió nổi. Đất đai nam châu, trùng độc thú dữ không hết ở dọc đường đến nỗi xúc phạm, gây hại chết chóc. Người chết rồi thì không thể sống lại, nhưng kẻ sắp chết thì có thể cứu được. Hai món ấy (tức long nhãn và lệ chi) dâng lên đền thì vua chưa chắc dài năm thêm thọ" Vua nghe theo.

Ngay trong giai đoạn đang còn tương đối ổn định như thế, và chỉ cách thời gian Trịnh Hoằng mở đường mới 20 năm, mà con đường Quế Dương Linh Lăng đi từ nước ta đã gây ra không biết bao nhiêu chết chóc kinh hoàng, đến nỗi một ngưòi huyện trưởng có lương tri như Đường Khương phải viết thư xin bỏ lệ cống long nhãn lệ chi của Giao Chỉ. Huống nữa là đến giữa những năm 193-195, khi toàn bộ đất nước Trung Quốc đang kinh qua một loạt các bạo loạn và khởi nghĩa khắp nơi. Từ Viên Thiệu, Viên Thuật, Tào Tháo phía Bắc, đến Tôn Sách, Tôn Quyền phía Nam, Trương Hổ, Hàn Toại, Mã Đằng, Mã Siêu và Lưu Bị phía tây. Trung Quốc đang sục sôi trong biến động.

Cho nên, để thực hiện việc đưa quân lên Dự Chương, nhằm trả thù cho Chu Hạo, Chu Phù phải nhờ đến Mâu Tử. Trong khi Mâu Tử chuẩn bị lên đường, thì mẹ mất. Thế là ông phải ở nhà chịu tang và cuộc hành trình lên phía Bắc từ đó không thành. Sự thật, không hẳn chỉ vì tang mẹ, mà Mâu Tử đành đình chỉ cuộc đi. Thực tế, vào thời ông có những người có tang cha hay tang mẹ, mà vẫn tiếp tục thi hành nhiệm vụ do tình hình chính trị hay quân sự cấp bách đòi hỏi, chứ không ở nhà cư tang. Ta có trường hợp điển hình Ngu Phiên, mà Ngô chí 12 tờ 1a8-9 đã ghi lại.

Ngu Phiên làm công tào cho Vương Lãng ở Cối Kê. Khi Tôn Sách vựơt sông tiến đánh. Lăng thất thủ xuống thuyền cùng bạn bè như Hứa Cống định chạy về nam đến nước ta. Ngu Phiên dù cha vừa mất cũg xuống thuyền đi theo, bàn với Lãng không nên chạy về Giao Chỉ. Lãng nghe theo, lên phía bắc đầu quân với Tào Tháo. Còn Ngu Phiên bèn trở về Diêu Du tiếp tục cư tang cha, rồi sau này ra làm việc với Tôn Sách và Tôn Quyền. Điều này rõ ràng chứng tỏ dù có tang cha hay mẹ, khi việc nước cấp bách, người ta phải tạm lo việc nước trước, rồi sau mới tính đến chuyện để tang. Cho nên, nếu công tác tiến quân đi Dự Chương có tính cấp bách, hẳn Mâu Tử có thể tạm thời hoãn việc cư tang, để thi hành nhiệm vụ mà Chu Phù đã nhờ vả ông đã hứa với lời hứa: "Liệt sĩ quên mình, hẹn dứt khoát ra đi" (Liệt sĩ vong thân, kỳ tất sinh hiện).

Song, khi xảy ra tang mẹ, tính cấp bách của việc tiến quân đi Dự Chương có lẽ không còn nữa, nên Mâu Tử quyết định ở nhà cư tang. Cuộc đi lên phía Bắc do thế không thành. Lý do cho sự mất tính cấp bách này, ngoài việc cư tang mẹ của Mâu Tử về mặt khách quan, ta có thể truy ra ít nhất về hai biến cố, tác động trực tiếp đến quyết định của Mâu Tử và Chu Phù chuẩn bị xong quân đội và phương tiện, họ chắc đã nhận được tin Trức Dung đã bị giết, nên không còn lý do chính đáng để ra đi. Thứ hai, cũng trong khoảng năm 195 người Việt ở Thương Ngô đã khởi nghĩa, chận đường về bắc của Hứa Tinh. Tình hình Thương Ngô, cửa ngõ đi lên phía Bắc không an toàn. Do thế, Mâu Tử có thêm lý do để đình chỉ.

Ngoài ra, về phía chủ quan của bản thân Chu Phù, theo Tôn Sách ta biết Phù "cuối cùng bị man di giết", như Giang biểu truyện nói, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12a5-11 và Lý Hiền dẫn trong Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19b11-20a3, song không biết tại sao truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7a9 cũng nói Phù bị đánh "chạy vào biển" nhưng không nói lý do. Lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10 mới nói rõ cho biết Chu Phù tin dùng đám người cùng quê với mình (hương nhân) như Lưu Ngạn sách nhiễu dân chúng, đánh thuế quá cao. Do thế, dân chúng cuối cùng đã nổi lên đánh đuổi Chu Phù phải chạy vào biển mà chết: "Lại cố thứ sử Chu Phù đất Cối Kê phần nhiều dùng người cùng quê là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xâm ngược bá tánh, ép thuế lân dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc. Bá tánh oán phản, giặc núi cùng nổi lên đánh phá châu quận. Phù chạy vào biển lưu lạc chết mất".

Như vậy, bản thân Chu Phù lúc ở nước ta vẫn có nhiều vấn đề, mà một trong đó là sự tin dùng hương nhân của Phù và sự sách nhiễu của đám này. Có thể là một trong những lý do tại sao Mâu Tử đã không chịu ra làm quan với Chu Phù, dù Phù vẫn đối đãi trọng hậu với Mâu Tử. Dẫu không làm việc với Phù, ông hẳn đã tham mưu cho Phù nhiều việc, đặc biệt là việc "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo của Phù. Sự việc này cho phép chúng ta khẳng định chính quyền Chu Phù Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187-197 là một chính quyền độc lập thực sự Việt Nam mang tính Phật giáo. Có thể nói đó là chính quyền Phật giáo Việt Nam đầu tiên được thành lập. Nói là một chính quyền Việt Nam, vì người đứng đầu chính quyền này, dù thuộc Hán tộc, đã "bỏ pháp luật cuả Hán gia", do thế phải dùng tới pháp luật của người Việt hay Việt Luật. Và là một chính quyền mang tính chất Phật giáo, vì người đứng đầu ấy đã "vứt điển huấn của tiền thánh" người Hán, do thế tất phải dùng điển huấn của người Việt. Mà điển huấn của người Việt lúc đó đã được hoá thân trong điển huấn của Phật giáo. Dù chính quyền Chu Phù là một chính quyền Việt Nam độc lập và Phật giáo như vậy, Mâu Tử vẫn không ra phò trì. Lý do bây giờ đã rõ. Đó là sự có mặt của đám hương nhân cuả Chu Phù, một đám hương nhân chỉ biết đi sách nhiễu và gây bất mãn trong dân chúng bằng sưu cao thuế nặng. Đám này vào khoảng năm 195, để có tiền và lương cho việc chuẩn bị gởi quân đi Dự Chương, hẳn đã đặt ra nhiều loại thuế, cụ thể là việc một con cá chép lấy một hột gạo, mà Tiết Tôn đã nói tới, là một thí dụ điển hình. Chính những loại thuế như thế này đã gây phẩn nộ trong dân, dẫn cuối cùng tới việc đánh đuổi không chỉ đám hương nhân này, mà cả Chu Phù nữa.

Điểm khá lý thú là trong khi Chu Phù bị đánh đuổi, Sĩ Nhiếp với tư cách là thái thú của quận Giao Chi vẫn tiếp tục công việc cai trị của mình, coi như không có một sự biến gì xảy ra. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 8b3-4 nói Nhiếp làm thái thú Giao Chỉ "hơn bốn mươi năm" tức khoảng giữa những năm 185-226. Trong hơn bốn mươi năm này, nó cũng nói tiếp "cương trường vô sự", nghĩa là không có sự việc gì đáng kể đã xảy ra. Do thế, việc đánh đuổi Chu Phù và đám hương nhân hẳn không phải là một biến cố gì ghê gớm và chắc chắn có sự tham gia của Nhiếp. Bởi nếu Nhiếp không tham gia, thì khi Chu Phù bị đánh đuổi, chính quyền của Nhiếp tất không thể tồn tại.

Sự tình này cho phép ta rút ra một kết luận khá lôi cuốn về các chính quyền thứ sử và thái thú Trung Quốc ở nước ta, sau năm 43 sdl khi Hai Bà Trưng bị đánh bại và trước khi Chu Phù Sĩ Nhiếp dựng nên một chính quyền Việt Nam độc lập. Đó là sự tồn tại một hệ thống chính quyền hai đâù, một đầu do các quan lại Trung Quốc bổ nhiệm sang, và một đầu do chính các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ đóng vai trò ngưòi đại diện và bảo vệ thực sự quyền lợi cuả ngưòi Việt, còn hệ thống thứ sử và thái thú Trung Quô1c chỉ đóng vai trò tượng trưng cho quyền hành Trung Quốc. Và vai trò này trong thời gian từ năm 43 đến năm 43 đến năm 190, tức 150 năm, các quan lại Trung Quốc đã không thực hiện một cách nghiêm túc, như ta sẽ thấy dưới đây, đến nỗi Tiết Tôn phải than là "trưởng lại đặt ra, tuy có cũng như không".

Tới đây, ta thấy khi mất mẹ vào khoảng năm 195 và cư tang với một thời gian lâu (cửu chi) cho tới lúc Chu Phù bị đánh đuổi vào khoảng năm 197 và cũng là lúc Mâu Tử vừa cư tang mẹ xong. Mâu Tử đi đến một quyết định là không bao giờ ra làm quan nữa. Quyết định này được đưa ra qua một phân tích tỉ mỉ tìn hình chính trị thời ông và một sự cân nhắc kỹ càng và những mặt lợi hại. Mâu Tử viết: "Lâu (sauS) đó rút lui nghĩ rằng: "Vì lý do thông giỏi, mà được giao sứ mạng, nay đời nhiễu nhương, chẳng phải là lúc làm rõ mình". Bèn than nói: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, sửa thân, giữ chân, muôn vật không ngăn chí ông, thiên hạ không đổi niềm vui của ông, thiên tử không được bề tôi, chư hầu không được kết bạn, nên mới có thể quí". Do thế, ông dốc chí vào đạo Phật, gồm nghiền ngẫm Lão Tử năm ngàn lời, ngậm huyền diệu làm rượu ngon, chơi năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục phần nhiều cho không phải, cho ông quay lưng với năm kinh mà đi theo đạo khác".

Viết như thế, phải chăng Mâu Tử muốn nó sau ba năm cư tang mẹ xong, nhân lúc Chu Phù bị đánh đuổi phải chạy vào biển, Mâu Tử mới "đi theo đạo khác", mới đi theo Phật giáo? Nghĩa là, phải chăng Mâu Tử đi theo Phật giáo vào khoảng năm 197? Tất nhiên là không phải. Năm 197 đấy là thời điểm ông "dốc chí vào đạo Phật" (nhuệ chí ư Phật đạo) chứ không phải bắt đầu tin hiểu và đi theo Phật giáo, như chính ông đã xác nhận. Vậy, ông bắt đầu theo Phật giáo từ bao giờ và tại sao ông đi theo Phật giáo? Đây là những câu hỏi khó trả lời nhất, đặc biệt là trả lời một cách chính xác và có cơ sở, do tình hình tư liệu hạn chế và thiếu thốn.

Tuy nhiên, nếu phân tích những gì chính Mâu Tử ghi lại trong Lý hoặc luận, ta có thể biết một phần nào câu trả lời cho những vấn nạn vừa nêu. Mở đầu phần tự truyện, Mâu Tử nói:

"Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử, sách không kể lớn nhỏ, không có gì là không ham. Tuy không thích binh pháp, song vẫn đọc. Tuy đọc sách thần tiên bất tử, dẹp mà không tin, cho là dối trá". Thế là khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã đọc kinh truyện, chư tử cùng binh pháp và sách thần tiên bất tử. Vậy, Mâu Tử bắt đầu học kinh truyện, chư tử từ bao giờ?

Điều 14, 25 và 31 xác nhận là Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử cũng như binh pháp thần tiên, trướ khi ông biết đến Phật giáo. Điều 14 Mâu Tử viết: "Chúng ta tuổi trẻ học đạo Nghiêu Thuấn Châau Khổng, mà nay bỏ nó, lại học thuật mọi rợ, không lầm lắm sao? Chữ "tuổi trẻ" dùng ở đây để chỉ dịch chữ "nhược quán" của Mâu Tử. "Nhược quán" là "mũ yếu" . Theo Lễ ký con trai 20 tuổi làm lễ đội mũ, và mũ đây là thuộc dạng "mũ yếu". Cho nên, nói "Nhược quán", học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử hẳn lúc đó đã 20 tuổi. Do đó, Mâu Tử viết thêm, sau câu vừa dẫn: "Đó là dư ngữ của tôi lúc chưa hiểu đạo lớn". Đạo lớn đây là Phật giáo. Vậy khoảng lúc 20 tuổi Mâu Tử biết đến sự có mặt của Phật giáo, những vẫn chưa chấp nhận đi theo, thậm chí còn công kích là mọi rợ là đằng khác.

Từ công kích, lại do thói ham đọc sách, "sách không kể lớn nhỏ, không sách gì là không thích", Mâu Tử tiến sâu vào việc tìm hiểu và đọc sách vở Phật giáo, mới phát hiện một sự thật. Đó là Phật giáo không phải là một đạo mọi rợ, mà còn là một thuật làm cho con người "thấy rộng" (kiến bác) Điều 25 Mâu Tử viết: "Thấy rộng có thuật không? Mâu Tử nói: Do kinh Phật.Tôi khi chưa hiểu kinh Phật, lầm còn hơn ông nhiều. Tuy đọc năm kinh, hợp lấy làm ha mà chưa nên quả. Đến khi tôi đã xem học thuyết của kinh Phật, ngắm yếu lý của Lão Tử, giữ tính điềm đạm, xét hạnh vô vi, rồi về trông sự đời, như đến trời cao mà ngó xuống hang suối, lên Tung Đại mà thấy gò đống vậy. Tôi từ nghe đạo đến nay, như vén mây thấy mặt trời tỏ, cầm đuốc vào nhà tôi vậy".

Vậy là từ một quan điểm cho Phật giáo là một "thuật của mọi rợ" (di dịch chi thuật), Mâu Tử đã tìm hiểu và cuối cùng thấy còn hơn cả đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng của Hoa Hạ nhiều. Trong thời gian chưa đi theo Phật giaó này, Mâu Tử, ngoài việc học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, còn tìm nghiên cứu thuật tịch cốc trường sinh thần tiên. Điều 31 Mâu Tử viết: "Khi tôi chưa hiểu đạo lớn, cũng thường học phép tịnh cốc. Phép tịnh cốc kể ra ngàn trăm thuật, thực hành không có hiệu quả, làm không có chứng nghiệm, nên tôi bỏ. Xem ba người thầy tôi theo học, hoặc tự xưng bảy trăm, năm trăm, ba trăm tuổi. Nhưng tôi theo họ học, chưa đầy ba năm, ai nấy đều chết hết. Sở dĩ như thế là do nhịn gạo không ăn, mà đi ăn trăm quả. Nhậu thịt thì nhiều mâm, uống rượu thì nghiêng vò, tinh loạn thần mờ, hơi gạo không đủ, tai mắt lầm lạc, dâm tà không kiêng. Tôi hỏi lý do vì sao. Đáp rằng: "Lão Tử nói: bớt đi lại bớt, cho đến vô vi. Trò nên ngày bớt". Nhưng tôi thấy thì ngày chỉ thêm, mà không bớt. Vì thế, ai nấy đều không biết mệnh, mà đã chết".

Rõ ràng trước khi đến với Phật giáo, Mâu Tử đã không những học đạo "Nghiêu Thuấn Châu Khổng" mà còn học cả thuật thần tiên cuả đạo giáo. Ông đọc "Thần thơ" 170 quyển của Can Cát, như điều 29 đã ghi, và bỏ 3 năm thực hành phép tịch cốc trường sinh bất tử. Như thế, nếu vào tuổi "nhược quán", tức 20 tuổi, đã học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, và ba năm dành cho phép tịch cốc và đọc "Thần thơ" 170 quyển, thì có khả năng. Đây là thời điểm ông chính thức theo Phật giáo, chứ không phải thời điểm ông biết Phật giáo, mà tới thời ông đã phát triển mạnh và bắt đầu thâm nhập vào cung đình.

Truyện Tương Giai của Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 14b8-19a4 chép lại lá sớ do Giai gởi lên cho Hoàng đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) có đoạn viết: "Lại nghe trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ". Đạo đó thanh hư quí chuộng vô vi, hiếu sinh ghét giết, bớt dục bỏ xa xỉ. Nay bệ hạ ham muốn không bỏ, giết phạt quá lẽ, đã trái với đạo ấy, há nhận được phước ư? Lại nói Lão Tử đi vào mọi rợ mà thành Phù Đồ. Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra tình ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói:"Đó là túi da dầy máu". Bèn không thèm nhìn. Phù Đồ thủ nhất như vậy, mới có thể thành đạo. Nay bệ hạ, gái dâm, bà đẹp, vượt hết vẻ đẹp của thiên hạ, đồ ngon thức ngọt, chót hết mùi của thiên hạ, thì làm sao mà muốn như Hoàng Lão ư?

Điểm lôi cuốn của lá sớ không chỉ nằm ở chỗ xác nhận tình trạng đang phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung Quốc, đang xâm nhập sâu vào đời sống của cung đình của tầng lớp thượng lưu, nó còn chứa đựng hai câu trích từ kinh Tử thập nhị chương, mà chính Mâu Tử có nêu đích danh trong điều 21 Lý hoặc luận của ông. Đó là "Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói: "Đó là túi dơ đầy máu". Bèn không thèm nhìn. Câu về gái đẹp, ngay từ thời Lý Hiền (657-685) chú thích Hậu Hán thơ, đã biết là một trích dẫn từ kinh Tứ thập nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: thiên thần dâng gái ngọc cho Phật, Phật bảo: "Đó là túi da đầy mọi thứ dơ".

Nhắc tới kinh Tứ thập nhị chương ở đây gọi cho ta một nhận định khá thú vị về những kinh sách Phật giáo, mà Mâu Tử có thể tiếp xúc và tìm hiểu, trước khi trở thành một người Phật giáo. Tất nhiên, để trở thành một Phật tử, Mâu Tử phải tìm đọc nhằm biết Phật giáo là gì và tại sao có sự tồn tại của nó. Thực tế, như đã thấy trên, điều 14 xác nhận là trong khi theo học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử đã biết đến Phật giáo. Nhưng do quan điểm Khổng Mạnh hẹp hòi và kỳ thị về việc "Lấy Hạ để biến Di", chứ chưa bao giờ có việc "Lấy Di biến Hạ", Mâu Tử đã cho Phật giáo là một thứ "thuật di địch" nên không đáng học tập.

Như vậy, trong giai đoạn đầu khi mới tiếp xúc với kinh sách Phật giáo, Mâu Tử còn bị quan điểm di địch lạc hậu của Khổng Mạnh khống chế. Dần dà về sau, do thính ham đọc sách, ông đã thoát ly khỏi sự khống chế của quan điểm di dịch sai lầm ấy và nhận chân được sự đứng đắn cao siêu của giáo lý Phật giáo, vượt lên trên những quan điểm Khổng Mạnh mang tính dân tộc hẹp hòi chủ quan. Quá trình vươn lên và vượt qua sự khống chế của Khổng Mạnh này chỉ có thể xảy ra sau ba năm theo học phép tịch cốc trường sinh của thuật thần tiên. Mà việc theo học thần tiên lúc đó đã trở thành một phong trào đang rầm rộ phát triển hẳn dưới sự lèo lái của Đổng Phụng với sự giúp đỡ ít nhiều để trả ơn của Sĩ Nhiếp do việc cứu sống Nhiếp tại nước ta.

Điều này có nghĩa, nếu Mâu Tử sinh vào khoảng năm 160, thì khoảng 178 đến 180 ông đã đem mẹ ông qua nước ta lánh nạn, để vào những năm trước sau 180 ông có dịp thấy được hào quang của đám thần tiên qua con người của Đổng Phụng lúc ấy đang sống ở Giao Châu. Từ đó, ông mới sẵn sàng dành ba năm của tuổi thanh xuân mình cho việc theo đuổi thực hành phép tịch cốc. Nhưng với cái chết của Phụng và "ba người thầy" của ông. Mâu Tử nhận ra tính "yêu vọng" của cái "đạo bất tử", giác ngộ được một sự thực là "con người đều phải chết, không ai có thể tránh được" (điều 37), do Phật giáo đem lại. Đây phải chăng là thời điểm Mâu Tử chính thức theo Phật giáo, sau những năm tháng tiếp xúc và tìm hiểu.

Đó là một có thể, đặc biệt nếu những nhận định trên của chúng ta về các hoạt động của Đổng Phụng được chấp nhận và nếu ta nhớ tới một biến cố Phật giáo có ý nghĩa lớn đang xảy ra ở Trung Quốc. Đó là việc vua Hoàng đế "trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ", mà lá sớ viết năm Diên Hy thứ 9 (159) của Tương Giai nói tới. Phât giáo bây giờ đang trên đường trở thành một tôn giáo nhà nước qua sự tôn sùng công khai Phật giáo của người đứng đầu nhà nước ấy là Hoàng đế nhà Hán. Việc tôn sùng này tất nhiên phải tác động đến các hoạt động Phật giáo như dịch kinh, làm chùa, tổ chức lễ lược v.v... Cho nên, nếu những năm 181-183 Mâu Tử trở thành một Phật Tử ở nước ta, thì không có gì đáng ngạc nhiên lắm.

Thời gian sau khi theo Phật giáo này, Mâu Tử chắc tiếp tục đọc các kinh sách Phật giáo, mà chính ông ghi nhận là "quyển sổ kể tới vạn" (điều 5) trong đó "quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên" (điều 1). Những "cuốn kinh nhỏ" này có thể là kinh A ly niệm di, Sát vi vương, Kính diện vương v.v.... và cuốn lớn có thể là Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tứ thập nhị chương kinh v.v... Đặc biệt là cuốn Phật kinh chi yếu gồm 37 phẩm, mà Mâu Tử có niềm tôn kính và mến yêu lạ thường, để sau này khi viết Lý hoặc luận, ông đã lấy nó làm mẫu cùng với Đạo đức kinh của Lão Tử.

Từ sau năm 185 đến khoảng 187, ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Đây phải nói là một "mối tình thế kỷ", bởi vì chỉ với một mối tình như thế, nó mới đủ sức mạnh thúc đẩy Mâu Tử vượt qua một khoảng không gian vời vợi từ nước ta về Thương Ngô, mà 10 năm sau Hứa Tinh trong lá thư viết cho Tào Tháo bảo là "hơn 5 nghìn dặm" và "đường thủy bộ không có, trạm ngựa cõi Giao dứt tuyệt", như Thục chí 8 tờ 2b3-5 đã ghi. Do thế, nếu Mâu Tử chỉ lấy vợ để có con, thì đã không cần phải trở về Thương Ngô làm gì. Nước ta thời ấy chắc không thiếu con gái cho Mâu Tử lấy. Việc về Thương Ngô vì vậy cho phép ta giả thiết Mâu Tử đã quen và yêu cô gái Thương Ngô trước khi đem mẹ đến nước ta. Và hẳn đã cùng cô hẹn ước thề nguyền.

Giả thiết này đưa ta đến ba nhận định lôi cuốn sau. Thứ nhất, vì đã yêu thương hẹn ước với một cô gái Thương Ngô, nên việc Mâu Tử đưa mẹ qua nước ta không thể trước 18 tuổi được. Năm Mâu Tử đưa mẹ xuống Giao Chỉ như thế có nghĩa là 178. Thứ hai, vì năm 178 này Mâu Tử chỉ đưa một mình mẹ xuống, điều ấy chứng tỏ cha Mâu Tử mất hay đã ly khai khỏi gia đình Mâu Tử. Thứ ba, để có thể tiến hanh cưới hỏi vợ mình ở Thương Ngô, phía nhà Mâu Tử cũng như nhà người vợ tương lai phải tối thiểu là khá giả về mặt kinh tế, nếu không nói là có tiếng tăm ở địa phương. Sự thật, khi Mâu Tử mới về Thương Ngô, thái thú Thương Ngô nghe tiếng sức học của Mâu Tử, đã đến thăm và mời Mâu Tử ra làm quan. Sự kiện này cho phép giả thiết gia đình Mâu Tử và có thể gia đình bên vợ là những vọng tộc của đất Thương Ngô, đến nỗi Mâu Tử chân ướt chân ráo từ Giao Chỉ tới đã có quan tâm vừa thấy của thái thú.

Chính tại Thương Ngô, sau khi từ chối ra làm quan, Mâu Tử được nhờ đi "trí kinh" Kinh Châu. Người nhờ đây là thái thú Thương Ngô, chứ không thể là thái thú Giao Chỉ Sĩ Nhiếp. Bởi vì thời gian này, tức khoảng năm 184-187 Giả Tôn và Đinh Cung đang làm thứ sử nước ta và Sỹ Nhiếp đang làm thái thú Giao Chỉ, thì bản thân Sĩ Nhiếp chưa có yêu cầu khách quan gì để tri "trí kinh" Kinh Châu cả. Trong khi đó, thái thú Thương Ngô lại có một yêu cầu như thế, bởi vì Thương Ngô tiếp giáp với đất của Kinh Châu là quận Quế Dương. Cho nên, để giữ cho quan hệ trị an giữa hai địa phương được tốt đẹp, thái thú Thương Ngô rõ ràng có một yêu cầu khách quan để đi "tri kinh" Kinh Châu.

Tất nhiên Mâu Tử lên Thương Ngô để cưới vợ. Vì thế, khi thái thú Thương Ngô nhờ ông đi "trí kinh" Kinh Châu và ông đã nhận lời, thì điều này không có nghĩa ông phải ra đi "trí kinh" từ Thương Ngô. Trái lại, ông phải đem vợ mình về Giao Chỉ để ra mắt mẹ và bà con ở Giao Chỉ. Chính trong khi đem vợ về Giao Chỉ ở với mẹ mình, và chuẩn bị lên Thương Ngô lại để thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu, Mâu Tử đã gặp Chu Phù khoảng những năm 187-189. Một lần nữa, Mâu Tử lại được Chu Phù mời ra làm quan. Vì từ chối không làm quan với Chu Phù, lẽ dĩ nhiên Mâu Tử không thể thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu được.

Dù không làm quan với Chu Phù, quan hệ giữa Phù và Mâu Tử vẫn thắm thiết và diễn ra trong một thời gian dài. Chữ mà Mâu Tử dùng để mô tả mối quan hệ này là "bị mạt phục lịch, kiến ngộ nhật cửu". Thế đã rõ, tuy không đáp lại lời mời làm quan, Mâu Tử vẫn có những ơn nghĩa với Phù. Trong những ơn nghĩa qua lại này nếu Mâu Tử "bị mạt phục lịch", thì hẳn Phù cũng nhận được những sự giúp đỡ khác của Mâu Tử, trong đó có cả việc giúp Phù "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" và "đọc tà tục đạo thư". Nói cách khác, Mâu Tử đã lôi kéo Phù vào các sinh hoạt Phật giáo nước ta, tham gia các buổi thuyết giảng lễ lược v.v... Thông qua đó thực hiện chức năng "trợ hóa" sẵn có của Phật giáo, mà Tôn Sách bảo là chủ trương của Chu Phù đưa Chu Phù đi theo một lối sống mới.

Không chỉ Chu Phù "vứt điển huấn tiền thánh, bỏ pháp luật Hán gia" để chấp nhận lối sống, mà Sĩ Nhiếp cũng thế. Truyện Sĩ Nhiếp của Ngô Chí 4 tờ 7a1-8b5 nói "Sỹ Nhiếp tự Uy Ngạn, người Quảng Tín, Thương Ngô, Tổ tiên vốn người Mẫn Dương nước Lỗ, đến loạn Vương Mãng, tỵ nạn Giao Châu, tới Nhiếp là sáu đời. Cha là Tứ, thời Hoàng đế (147-167) làm thái thú Nhật Nam. Nhiếp nhỏ du học ở kinh đô, thờ Lưu Tử Kỳ đất thư lang công sự, từ quan vì tang cha là Tứ. Sau đó cử mậu tài, bổ Vu Lịnh, đổi làm thái thú Giao Chỉ...". Bản thân Sĩ Nhiếp như thế ngay từ nhỏ đã du học tại Lạc Dương được đào luyện trong nền giáo dục Trung Quốc tiêu chuẩn, chuyên giỏi về Tả thị xuân thu. Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, dẫn trong truyện Sỹ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b1-7 nói: "Sĩ phù quân của Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lại thành công về chính trị, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận hơn 20 năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, những bọn lệ thuộc đều được nhờ ân. Tuy Đậu Dung giữ chức Hà Tây, há hơn được ư?

Việc quan chút rảnh, liền xem luyện thơ truyện. Xuân thu Tả thị truyện, lại càng luyện lựa tinh vi. Tôi nhiều lần đem những chỗ nghi trong Tả truyện ra hỏi, đều được trả lời có cơ sở, ý tứ rất chắc chắn. Còn Thượng thơ, ông gồm thông cổ và kim văn, ở Kinh đô cãi nhau phải trái kịch liệt, nay ông muốn liệt kê trường nghĩa của Tả thị và Thượng thư để dâng lên...".

Thế nhưng, Sĩ Nhiếp với anh em mình có một lối sống khá xa lạ với tập tục truyền thống Trung Quốc mà cũng truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b7-10 đã ghi lại như sau: "Anh em Nhiếp đều là người hùng các quận, làm tướng một châu, riêng ở vạn lý, uy tôn võ thượng. Ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, kèm sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường. Nguời Hồ theo sát xe đốt hương, thường có mấy mươi. Thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ. Đương thời quí trọng, chấn phục trăm mọi. Uý Đà cũng không đủ hơn".

Trước đây, việc có "người Hồ đi sát xe đốt hương" vừa thấy, Hồ Thích nghĩ những người Hồ của Giao Chỉ phải chăng là thương nhân Ấn Độ, Ba Tư.. tức đó là "những Sa môn cạo tóc đầu, mặc áo đỏ, ưa thích rượu ngon hoặc nuôi dưỡng vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá mà Mâu Tử tôi thấy". Sau đó, Fukui_1 thử so sánh với cách thức đi ra ngoài của vua chúa Nhật Na, mà Di mạch truyện thượng của Nam sử 78 đã ghi: "Vua có mặc áo pháp, có thêm anh lạc, như phục sức của tượng Phật đi ra thì cỡi voi, thổi la, đánh trống, che bằng lọng vỏ sò, lấy vỏ sò làm cờ quan" Fukui thấy phảng phất một số nét giống việc đi ra của Sỹ Nhiếp với vua Nhật Nam, và khác với phong tục của vua chúa Trung Quốc.

Tuy nhiên, còn vấn đề "người hồ đi sát xe, đốt hương" thì thế nào? Để trả lời, Fukui tiến xa thêm một bước so sánh lễ "hành tượng" do Pháp Hiền ghi lại trong Phật Quốc ký: "Pháp Hiển mong muốn xem hành tượng, dừng lại vào ngày tháng 3... Từ ngày mồng một tháng tư trong thành quét tưới đường sá, trang hoàng các đường xóm... Vua rất kính trọng nên trước hết để hành tượng thì cách thành ba bốn dặm, làm một chiếc xe bốn bánh, cao hơn ba trươ5ng, hình thù giống như hành điện, trang hoàng bảy bâu, treo phan lọng có dệt hình, để tượng đứng trong xe, hai bồ tát đứng hầu, làm hình chư thiên theo hầu.. Tượng cách cửa thành một trăm bộ, vua cất vương miện, thay mặc áo mới, đi chân không, cầm hoa hương, có người theo sau, ra thành đón tượng, đầu mặt lạy xuống, rải hoa, đốt hương. Tượng vào thành rồi, trên lầu cửa thành, phu nhân thể nữ vung rải các thứ hoa, lửng lờ bay xuống... Mỗi chùa hành tượng một ngày, bắt đầu từ ngày mồng một đầu tháng, đến ngày 14 thì hành tượng mới xong".

Đây là lễ hành tượng Pháp Hiển thấy ở Vu Chân. Còn ở thành Ba-liên-phất (Pataliputra) của Ấn Độ, Phật quốc ký tờ 862b ghi: "Hàng năm thường vào ngày mồng 8 tháng 2 thì hành tượng. Làm xe bốn bánh... hình nó giống như một chiếc tháp.. đều có Phật ngồi, Bồ Tát đứng hầu. Có thể có đến 20 xe.. Vào ngày đó, đạo tục trong nước đều tập hợp lại ca hát nhảy múa, cúng dường hương hoa".

Gần ba thế kỷ sau, Nghĩa Tịnh trong Nam Hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 210c dưới điều thọ trai phó thỉnh đã mô tả những lễ ấy với tình tiết sau: "Mười châu Biển nam cúng trai tăng càng thêm nồng hậu... Ngày thứ nhất... thau vàng đầy nước, phải trước làm sạch đất, để mời chúng Tăng. Ngày thứ hai,sau khi qua ngọ, thì đánh nhạc trống, bày hương hoa, thỉnh tượng Phật quí lên xe kiệu về, cờ phan rạng trời, đạo tục họp lại dẫn đến gia đình, trưng bày màn lọng, tượng quí vàng đồng, trang trọng rực rỡ [...] đến ngày thứ ba [...] các Tăng tắm rửa xong, đẫn đến nhà trai tăng [...] hương hoa trống nhạc gấp bội sáng qua [...] Ở hai bên tượng, mỗi bên có đồng nữ nghiêm trang đứng [...] Đó là cách thức nhận trai tăng ở một chỗ của mười châu Biên nam".

Còn về lễ Tự tứ, Nam hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 217c viết: "Vào giờ đó tục sĩ họp lại, đạo đồ vân tập, đốt đèn sáng tiếp, cúng dường hương hoa. Sáng hôm sau, tất cả cùng đi ra, nhiễu quanh phố xóm [...] rước tượng bằng xe, đánh nhạc dậy trời, phan lọng rợp đất, phất phới che cả ánh mặt trời, gọi là tam-ma-cận-ly (samagri), dịch là hòa tập. Hễ những ngày lễ lớn thảy đều làm thế, tức đó là phép hành thành của Thần Châu".

Dĩ nhiên, sử dụng tư liệu cách một sự việc hằng trăm năm để giải thích về sự việc đó tất không thể đạt được độ chính xác đáng muốn. Dẫu vậy, nó cho thấy việc Sỹ Nhiếp ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, đèn sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường, người Hồ theo sát xe đốt hương thưòng có mấy mươi, thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ có những quan hệ với các lễ nghi Phật giáo, đặc biệt khi có "người Hồ theo sát xe đốt hương thường có mấy mươi". Đấy có thể là một lễ rước Phật (hành tượng) theo kiểu Pháp Hiển đã thấy, mà cũng có thể là lễ Tự tứ hay đi trai tăng do Nghĩa Tịnh ghi lại.

Dù với trường hợp nào đi nữa, điểm đáng nói với chúng ta là Sỹ Nhiếp dẫu được đào luyện trong khuôn mẫu văn hóa Trung Quốc, đã có những hành xứ và lối sống xa lạ với phong tục tập quán Trung Quốc. Ông do thế cùng với Chu Phù, đã ít nhiều "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" Nói rõ ra, ông đã được Phật giáo hóa và Việt hóa. Như vậy, vào giữa những năm 180-190 ở nước ta, cụ thể là ở Giao Chỉ đã hình thành hoàn tất một nền văn hóa mới, nền văn hóa Phật giáo Việt Nam, kết hợp thành công nền văn hóa Lạc Việt với nền văn hóa Phật giáo từ Ấn Độ đưa vào . Đủ sức không những đánh trả lại bằng những đòn sấm sét, những đợt tấn công của nền văn hóa Trung Quốc đang dồn dập dội vào nước ta qua những tay như Lưu Hy, mà còn lôi cuốn và đồng hóa một bộ phận lớn ngưòi Trung Quốc đang sống và làm việc tại nước ta, mà cụ thể là Chu Phù.

Việc Chu Phù "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", rồi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục" rõ ràng khẳng định quá trình đồng hóa đã thành công mỹ mãn. Và làm việc đó, Chu Phù không nghĩ là để thỏa mãn những nhu cầu tôn giáo trí thức cá nhân, mà thực tế là để nhằm "trợ hóa". "Trợ hóa" đây thực chất là để "giúp đỡ cho nền cai trị". Mà nền cai trị này không còn dựa vào "điển huấn của tiền thánh", "Pháp luật của Hán gia" nữa, trái lại đã dựa vào những điển huấn mới, pháp luật mới. Đó là điển huấn và pháp luật của nền văn hóa mới vừa Việt Nam đồng thời vừa Phật giáo.

Cũng chính vì xuất phát từ nền điển huấn và pháp luật mới này, Sĩ Nhiếp mới có các cuộc "rước tượng" "hành thành" khá xa lạ với phong tục Trung Quốc, có cả "ngưòi Hồ đi sát xe đốt hương". Và uy tín của Nhiếp đủ để "chấn phục trăm mọi", đến nỗi "Uý Đà không đủ để vượt qua Nhiếp". Việc Ngô Chí so sánh Sĩ Nhiếp với Triệu Đà cho thấy nền cai trị nước ta thời bấy giờ đã độc lập tới mức nào. Thực tế, có thể nói chính quyền độc lập đầu tiên sau chính quyền Hai Bà Trưng là chính quyền của Chu Phù - Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187-197 và trở về sau, khi Phù chết và Trương Tân đến thay. Ngay vào thời này, không chỉ nước ta, mà các địa phương khác của Trung Quốc cũng rơi vào tình trạng cát cứ, như Trần Thọ (233-297) trong Ích Châu kỳ cựu truyện dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12-13 đã nhận xét: "Lúc ấy, đưòng vua cách tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu bảy nước".

Sự thực, ngay tới năm 195, khi đến nước ta, Hứa Tinh phải thừa nhận : "Tình bèn với Viên Bái, Đặng Tư Hiệu v.v.. vượt biển xanh về nam đến Giao Châu, trải qua nước Đông Âu, Mâu Việt, đi qua muôn dặm, không thấy đất Hán, phiêu bạt sóng gió, hết lương ăn cỏ, đói kém tràn lan chết hơn phân nửa". Hứa Tinh qua muôn dặm "Không thấy đất Hán". Điều này phải chăng muốn nói Tỉnh không thấy chính quyền Hán tồn tại ở những vùng đất ấy. Hay muốn nói nơi vùng đất ấy nền văn hóa người Hán vắng bóng? Có thể cả hai trường hợp đều đúng.

Đối với nước ta, khi một người đại diện cho chính quyền nhà Hán như Chu Phù đã "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", lại đi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách tà tục, bảo để trợ hóa", thì dứt khoát chính quyền ấy do Chu Phù đứng đầu không còn là chính quyền cuả nhà Hán nữa. Làm đầu không còn là chính quyền của nhà Hán, khi người đứng đầu nó lại "vứt bỏ pháp luật nhà Hán"? Chính quyền ấy phải nói là một chính quyền Việt Nam độc lập dựa trên những điển huấn và pháp luật mới, dựa trên một nền tảng lý luận chính trị mới phù hợp với yêu cầu và nguyện vọng của thời bấy giờ.

Có thể vì muốn xây dựng một chính quyền kiểu mới ấy, Chu Phù ngay từ đầu muốn mời Mâu Tử ra làm quan với mình, như tự truyện cuả Mâu Tử trong Lý hoặc luận đã ghi. Nhưng Mâu Tử đã từ chối. Lý do là đau yếu.Sự thực, khi được nhờ đi Linh Lăng vì vụ Chu Hạo, Mâu Tử lại nhận lời. Như thế, đau yếu chỉ là một cái cớ để từ chối. Còn lý do thật phải nói là Mâu Tử xưa đã chứng kiến cách dùng người cuả Chu Phù, mà sau đó không lâu Tiết Tôn đã nhận xét là "phần lớn dùng người cùng làng (hương nhân) là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xem ngược bá tánh, ép thuế lên dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc", như đã nói trên.

Thấy cảnh dùng người này, Mâu Tử tất nhiên không thể đồng tình, lại càng không thể tham gia vào bộ máy chính quyền do Chu Phù dựng nên với những con người như bọn Ngu Bao, Lưu Ngạn. Tuy vậy Mâu Tử sẵn sàng giúp Chu Phù trong các công tác có chính nghĩa, như cảm tình đặc biệt với Chu Phù. Và cơ sở cho mối cảm tình đấy hẳn là nổ lực "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất Giao Châu, mà Mâu Tử khởi xướng và tha thiết bảo vệ.

Rốt cuộc, việc đi Linh Lăng Quế Dương vẫn không thành, vì gặp lúc mẹ Mâu tử mất. Và sau đó không lâu trong năm 197, Chu Phù bị giết. Sau tang mẹ và cái chết của Chu Phù, "Mâu Tử càng dốc chí vào đạo Phật" và dứt khoát với tư tưởng ra làm quan, vị "nay đời nhiễu nhương, chẳng phải thời hiển kỷ". Trong khi ông lam thế, "bọn thế tục" cho ông bỏ năm kinh, mà theo đạo khác. Để trả lời cho họ, ông đã viết Lý hoặc luận.

Kết thúc Lý hoặc luận, người đối thoại Mâu Tử đã thú nhận:

Bỉ nhân lòa mù

Sinh nơi tăm tối

Dám thốt lời ngu

Không lo họa phúc

Nay được nghe dạy

Chợt như tuyết sạch

Xin được đổi tình

Rửa lòng tự nhắc.

Và đặc biệt xin:

Nguyện nhận năm giới

Làm Ưu-bà-tắc.

Thế phải chăng khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã xuất gia, để cho người đối thoại mình "xin nhận năm giới, làm Ưu-bà-tắc"? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất. Có thể Mâu Tử xuất gia. Nếu vậy, việc ông quyết định không ra làm quan và "dốc chí vào đạo Phật" chắc là một cách nói bóng bẩy để diễn tả sự kiện ông xuất gia. Để trả lời, ta không thể khẳng định, nhưng vẫn có thể giả thiết. Dẫu sao, ông cũng vẫn phải cư tang mẹ xong, rồi sau đó đã viết Lý hoặc luận.

Vậy, Lý hoặc Luận viết sau khi mẹ Mâu Tử mất vào năm 195, có thể vào năm 198 lúc thời gian cư tang xong. Bấy giờ, Mâu Tử khoảng 37, 38 tuổi. Ông sinh vào khoảng những năm 160-164. Có thể tại Quảng Tín, thủ phủ của quận Thương Ngô lúc bấy giờ trong một gia đình khá giả, nếu không là vọng tộc của vùng đất ấy. Cho nên, thưở nhỏ ông nhận được một nền giáo dục chính quy, theo học thi, thơ, lễ, nhạc ở Thương Ngô cho đến khoảng năm 18 (nhược quán) tuổi. Trong thời gian này, ông có ít nhiều tiếp xúc với Phật giáo. Nhưng do quan điểm "dĩ Hạ biến Di" của Khổng Mạnh, ông cho Phật giáo là một thứ "thuật mọi rợ" (di địch chi thuật). Đến khoảng năm 178 có lẽ sau khi cư tang cha xong, do tình hình Thương Ngô quá loạn lạc. Mâu Tử đem mẹ xuống tị nạn tại nước ta. Bấy giờ Đổng Phụng đang hoạt động mạnh ở Giao Chỉ và gây nên một phong trào thần tiên rầm rộ.

Mâu Tử hưởng ứng phong trào này. Sau ba năm theo học, ông nhận ra tính "yêu vọng" của đạo thần tiên bất tử và chính thức trở về với Phật giáo vào khoảng năm 183. Đến giữa những năm 185-186 ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Người vợ này, nếu gia đình hai bên không đính ước với nhau trưóc, thì hẳng đã được Mâu Tử quen biết và thề nguyền từ lúc ở Thương Ngô. Chỉ một nhận định như thế mới giúp ta hiểu tại sao Mâu Tử đã phải vượt vạn dặm đường nguy hiểm để về Thương Ngô cưới vợ. Từ nhận định này ta mới hiểu thêm tại sao Mâu Tử đem mẹ qua nước ta khoảng năm ông 18 tuổi, lứa tuổi của tình yêu trong sáng và lý tưởng đang phát triển mạnh mẽ.

Gia đình Mâu Tử và có thể gia đình vợ Mâu Tử, nếu không là vọng tộc, thì hẳn là những gia đình khá giả đất Thương Ngô. Cho nên, khi mới chân ướt chân ráo về đến quê cũ, có thể là Quảng Tín, thái thú Thương Ngô là Sử Hoàng, nghe tiếng học vấn của ông đã đến thăm, muốn bổ làm quan, nhưng Mâu Tử từ chối. Sau đó, Sử Hoàng nhờ đi Kinh Châu "trí kinh", Mâu Tử nhận lời. Bèn đem vợ về nước ta khoảng năm 187 và chuẩn bị ra đi, thì gặp Chu Phù mời ra làm quan. Ông lại từ chối. Đến năm 194 Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù đến nhờ Mâu Tử đi mượn đường. Một lần nữa, Mâu Tử nhận lời, nhưng lại gặp tang mẹ mất đột ngột khoảng năm 195. Từ đó ông dốc chí vào đạo Phật, viết Lý hoặc luận để trả lời cho "bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác" vào khoảng năm 198, sau thời gian cư tang xong. Sau năm 198 này, có lẽ Mâu Tử tiếp tục việc nghiên cứu Phật giáo của mình và đóng góp vào việc xây dựng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tạo cơ sở đào luyện những con người sau này làm rạng rỡ cho lý tưởng, mà suốt cuộc đời Mâu Tử ôm ấp, như Khương Tăng Hội, Đạo Hinh v.v... Ông mất khoảng những năm 220-230. Và Khương Tăng Hội có thể đọc, nếu không là học với ông, qua Lý hoặc luận, mà dấu vết ảnh hưởng còn lộ rõ trong văn chương và tư tưởng của Hội sau này.

Thế Mâu Tử tên gì? Bản mục lục xưa nhất ghi lại Lý hoặc luận là Pháp luận của Lục Trừng trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29 và 85a13 chỉ chép tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ khác nói: thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Đến Tăng Hựu soạn Hoằng Minh tập I ĐTK 2102 tờ 1a28-29 cũng chỉ ghi: "Mâu Tử lý hoặc luận, một chỗ nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Qua đầu thế kỷ thứ VI Lưu Hiếu Tiêu chú Thế thuyết tân ngữ, Dữu Trọng Dung viết Tử sao và Đỗ Đài Khanh soạn Ngọc chúc bảo điển cũng chỉ dẫn tên Mâu Tử.

Tới thượng bản thế kỷ thứ VII, khi viết Biện chinh luận 4 ĐTK 2110, Pháp Lâm dẫn trực tiếp tên Mâu Dung: "Mâu Dung nói Hán Minh đế mơ thấy người vàng", trong khi Phá tà luận quyển thượng chỉ viết: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, thạnh luận Phật Pháp". Pháp Lâm mât năm 640. Năm sau Trình Quán thứ 15 (641), Kinh tịch chí của Tùy thư dưới mục Tứ bộ nho gia lại ghi: "Mâu Tứ 2 quyển, hậu Hán thái úy Mâu Dung soạn". Ghi chú này Tùy thư đến thế kỷ XVI đã trở thành khởi điểm cho những bàn luận của Hồ Nguyên Thụy trong Thiếu Thất sơn phòng bút tòng 32, dẫn tới các thuyết có "hai Mâu Dung", "Ngụy tá thời đông Tấn Lưu Tống" v.v... như ta đã thấy.

Tuy nhiên, Phá tà luận nói tới Tử thơ Mâu Tử 2 quyển và Biện chính luận lại dẫn Mâu Dung. Cho nên, Tuỳ thơ ghi Mâu Tử 2 quyển, Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", thực tế không phải là không chỉ Mâu Tử và Mâu Dung cuả Pháp Lâm. Điểm gây hoang mang của Tùy thư là việc nó ghi chức thái uý của Mâu Dung. Hậu Hán thư 56 tờ 15a5b7 có truyện của Mâu Dung, nói Dung làm tới chức thái úy dưới thời Hán Minh đế và mất năm 79. Thái uý Mâu Dung này như vậy chắc chắn không thể viết. Lý hoặc luận được. Nhận định của Hồ Nguyên Thụy về điểm này do thế là hoàn toàn xác đáng.

Từ đó, phải có một Mâu Dung viết Lý hoặc Luận như Biện chính luận đã ghi, và sau này Đạo Tuyên trong Quảng hoằng minh tập 5 ĐTK 2103 tờ dưới mục Biện hoặc mục lục đã lặp lại "Mâu Dung biện hoặc". Lục Trừng viết Pháp luận, dưới mục Mâu Tử, đã chua thêm: "Một chỗ khác nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Lời chua này sau đó Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập. Vậy, trước thời Pháp Lâm và Tuỳ thư đã lưu hành một truyền thuyết về chức vụ thái thú cuả Mâu Tử. Và Tuỳ thư ghi: "Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", đúng ra phải ghi "Hậu Hán thái thú Mâu Dung soạn". Việc chép lộn thái thú thành thái uý đã gây nên hoang mang và bàn cãi của Hồ Nguyên Thụy. Thực chất không có một tác phẩm Mâu Tử do thái uý Mâu Dung viết. Ngược lại có Mâu Tử do thái thú Mâu Dung viết. Song nếu nói Mâu Dung làm thái thú, phần tự truyện Lý hoặc luận lại bảo Mâu Tử không bao giờ làm quan, càng không bao giờ làm thái thú Thương Ngô, Mâu Tử có về Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô mời ra làm quan, nhưng đã từ chối. Dĩ nhiên, văn cú của Lý hoặc luận hiện còn đã bị Tăng Hựu cho sao soạn lại, nên đã bị tước bỏ một phần nào, như phần nghiên cứu về tình trạng văn bản của nó sẽ cho thấy. Sự tước bỏ đó không chỉ xảy ra trong phần nội dung, mà ngay cả trong phần tự truyện. Cụ thể là Hoằng quyết ngoại điển sao 5 dẫn lại Tử sao của Dữu Trọng Dung về tự truyện của Mâu Tử, tới câu "tu thân giữ chân", nó có thêm hai câu "thần đạm bạc vi đức, quách nhiên tĩnh tư", trước khi tiếp câu "vạn vật không ngăn chí ông".

Giả như phần tự truyện có đầy đủ đi nữa và vẫn không có gì hết về chức thái thú Thương Ngô của Mâu Tử, thì truyền thuyết về chức ấy qua Mâu Tử vẫn có thể hiểu được. Ngay vào thời Mâu Tử, Lưu Hy, cứ theo những nghiên cứu cuả Diệp Đức Huy dẫn trước, lại có chức thái thú An Nam, mà về mặt chính sử không bao giờ thấy có ghi tất nhiên, Hán Ngụy bác sỹ khảo của Vương Quốc Dung_1 đã vạch ra là vào thời Hán Ngụy, nếu ai được trưng làm bác sĩ, thì khi bổ nhiệm ra ngoài, thưòng làm thú tươóng các quận quốc hoặc làm thái phó cho các vua chư hầu, rồi sau đó đổi làm thứ sử hay châu mục. Lưu Hy trong khoảng Trung bình được trưng làm bác sĩ, do thế được truyền tụng làm thái thú An Nam là một điều có thể tin được. Vì vậy, dù không có ghi nhận nào về việc Mâu Tử được trưng làm bác sĩ, nhưng với sở học cuả ông, mà cả thái thú Thương Ngô lẫn thứ sử Chu Phù đều cảm phục, thì việc đồn đại về chức thái thú Thương Ngô, là một chuyện bình thường. Cũng có thể, dù Mâu Tử không nhận, Chu Phù đã đề nghị Mâu Tử làm thái thú Thương Ngô khi nổ ra việc khởi nghĩa của những người Việt ở Thương Ngô "lật nhào châu Phủ" vào năm 195, mà lá thư Hứa Tinh viết cho Tào Tháo dẫn trên đã nói tới.

Dẫu với trường hợp nào đi nữa, bây giờ ta biết Mâu Tử tên Dung. Đạo Tuyên viết Quảng Hoằng minh tập 5, dưới mục Biện hoặc thiên mục lục, đã ghi: "Mâu Dung biện hoặc". Đến Kinh khê đại sư Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 ĐTK 1912 tờ 279a14-16 nói: "Sau khi Linh đế nhà Hậu Hán băng hà, vào thời Hiến đế có Mâu Tử, thâm tín đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên". Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư đều xếp Mâu Tử vào mục đạo gia, cả hai đều không ghi ai soạn. Lời chua của Tuỳ thư đã bị tước bỏ, có lẽ do các tác giả hai bộ sử ấy thấy được sự bất ổn của hai chữ "thái uý", nên mặc nhiên không ghi. Tới Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35 ĐTK 2035 lại chép "Thương Ngô nho sanh Mâu Tử", mà không nói tên gì. Chỉ Hoằng quyết ngoại điển sao thấy ghi tên Mâu Quảng. Fukui_1 gợi ý đó có thể là một "viết lộn" (tả ngộ) của Mâu Dung, dù nó rất thích hợp với tự của Dung là Tử Bác.

Danh xưng Mâu Tử Bác, như đã thấy, xuất hiện khá sớm trong Pháp Luận của Lục Trừng và Hoằng minh tập của Tăng Hựu. Nếu Mâu Tử có tên là Dung, như Pháp Lâm, Đạo Tuyên và Tùy thư đã ghi, thì Tử Bác trong Mâu Tử bác là tự của Mâu Tử. Việc sử dụng tên chữ để viết thư cho nhau, thậm chí ghi vào sử sách là khá phổ biến vào thời Hậu Hán. Ta có trường hợp Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, gọi Hứa Tỉnh là Hứa Văn Hưu . Hoặc truyện Sĩ Nhiếp ghi Nhiếp đã học với Lưu Tử Kỳ là tự của Lưu Đào.

Cuối cùng cần nói đôi lời về tên gọi Lý hoặc luận. Tên chính thức hiện nay trong bản in Đại Chính tân tụ Đại tạng kinh của Hoằng Minh tập là Mâu Tử lý hoặc luận. Đây cũng là tên Mâu Tử ghi lại trong phần tự truyện. Tuy nhiên, Pháp luận của Lục Trừng chỉ ghi tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ nói Thương Ngô thái thú Mâu Tử bác truyện". Lời chua này, hiện nay bản Hoằng Minh tập cũng có. Vậy, ngoài tên Mâu Tử, Mâu Tử lý hoặc cũng có tên Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện. Tên này, Dư Gia Tích trong Mâu Tử lý hoặc luận kiểm thảo dẫn trước đã ghi thêm một cách đứng đắn, đó là một tên gọi khác của Mâu Tử, rồi dẫn lời chú thích của Lưu Hiếu trong Thế thuyết tân ngữ về Mâu Tử truyện ký và Mâu truyện để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên gọi Mâu Dung biện hoặc. Tử sao mục lục do Cao Tợ Tôn ghi lại mục lục Tử sao của Dưũ Trọng Dung lại ghi Mâu Tử trị hoặc luận. Một lần nữa Dư Gia Tích cho đó mới đúng là tên nguyên thủy của MâuTử, vì chữ "trị" đến đời Đường Cao Tôn, để tránh húy của Lý Trị, đã bị đổi thành "lý". Tới đời Tống, ngưòi ta "hối cải" lý thành trị, nhưng không hối cải hết nên bây giờ vẫn còn chữ lý của Lý hoặc luận và một số điều như 26, 37 v.v...

NỘI DUNG SÁCH LÝ HOẶC LUẬN

Lý hoặc Luận bao gồm những câu hỏi và trả lời, mà căn cứ vào chính qui định của Mâu Tử ở điều cuối cùng, là có cả thảy 37 điều. Phân tích 37 điều này, ta có thể chia thành 3 nhóm chính. Nhóm 1 gồm từ điều 1 đến 3 trình bày vài nét tổng quát về Phật giáo từ sự tích đức Phật (điều 1) đến Phật là gì (điều 2) và đạo thế nào (điều 3). Trong đó điều 1 không chỉ đơn thuần mô tả cuộc đời đức Phật, mà còn ghi nhận kinh điển do Ngài trước tác, "gồm 12 bộ, tập hợp tám ức bốn ngàn muôn quyển, quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên", và lối sống do Ngài thiết định cho những người tin theo. "Ngươi giữ 5 giới, một tháng sáu ngày chay, ngày chay chuyên tâm nhất ý, hối lỗi tự đổi mới; Sa môn giữ 250 giới, ngày ngày đều chay, giới của họ, người ưu bà tắc không được nghe".

Nhóm thứ 2 gồm điều 2 đến 28, tập trung bàn về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhóm này có thể chia làm 3 phần. Phần I bắt đầu từ điều 4 đến điều 8 giải tỏa thắc mắc về tư tưởng chính yếu của Phật giáo và các kinh điển ghi chép nó. Điều 4 hỏi "con đường" Phật giáo là gì? Mâu Tử trả lời "con đường đó ở nhà thì có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể trị thân". Điều 5 thắc mắc, nếu vậy sao kinh điển Phật giáo như sông biển, như "Ngũ nhạc", cao lớn mênh mông. Điều 6 ghi nhận kinh điển Phật quá nhiều, thế yếu chỉ nó là gì? Mâu Tử nói: "Phật kinh tuy nhiều, chỉ quy về một, giống bảy kinh tuy khác nhau, việc chúng quý đạo đức nhân nghĩa cũng là một". Điều 7 hỏi nếu đạo Phật chí tôn chí đại thì cần gì làm theo Nghiêu Thuấn Châu Khổng và sao không thấy bảy kinh ghi? Mâu Tử nói có nhiều việc bảy kinh không ghi, nhưng cũng nên học. Nhân đó nói đến 32 tướng tốt của Phật trong điều 8.

Phần 2 gồm từ điều 9 đến 19 xử lý nhiều thắc mắc về lối sống Phật giáo trong liện hệ các tiêu chuẩn lễ nghĩa Trung Quốc. Điều 9 giải tỏa quan hệ giữa việc cạo bỏ râu tóc cuả các nhà sư Phật giáo với quan điểm "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ không dám tổn thương" của hiếu kinh. Điều 10 về tình trạng không vợ con của cả của sa môn với đạo lý vô hậu của Mạnh Tử. Điều 11 về lối phục sức "áo đỏ" và lễ nghi đi đứng khác thường của họ với các chế định của Hoàng đế, Lão Tử và Khổng Tử. Điều 12 về vấn đề "ngưòi chết sẽ lại sinh lại", vấn đề quỉ thần. Điều 13 dẫn quan điểm "chưa biết thờ người, làm sao thờ quỉ, chưa biết sự sống, sao biết sự chết" của Khổng tử và giải thích của Mâu Tử. Điều 14 giải quyết quan hệ Di Địch và Trung hạ của Khổng tử và Mạnh Tử với Phật giáo. Điều 15 đặt vấn đề bố thí của Tu Đại Noa trên cơ sở kinh Lễ, nhân đó phên phán lối sống "mua rẻ bán đắt, nuôi dưỡng vợ con" của các sa môn trái với đạo lý bố thí ở điều 16, dùng quan điểm Khổng Tử và Thúc Tôn phê phán bố thí là xa xỉ ở điều 17. Điều 18 chỉ trích lối nói dùng nhiều thí dụ của Phật giáo là không thành thật, khác với kinh điển Nho giáo. Điều 19 phê phán lối sống của Sa-môn "mặc áo đỏ, ngày một bữa ăn, đóng sáu tình, tự cắt đứt với đời".

Phần 3 gồm điều 20 đến 28 nêu vấn đề nếu Phật kinh hay đẹp, sao không thấy bàn ở triều đình, bằng hữu (kinh 20), nhân đó kể chuyện Phật giáo du nhập triều đình Trung Quốc do lệnh của Hán Minh đế (điều 21), và sao không thực hành đi, mà lại tranh luận (điều 22) do vậy đặt câu hỏi chỉ cần giỏi biện luận thôi ư? (điều 23). Nếu Phật giáo "chí tôn chí khoái" sao các học sỹ huỷ báng (điều 24), sao dùng kinh truyện để xử lý lời Phật (điều 25), dùng Thi Thơ để giải đáp thắc mắc (điều 26), ở kinh đô không ai nghe "tu đạo Phật là quí, tự tổn dung nhan là cao thượng", mà chỉ thấy tuấn sĩ nho lâm ở Thái học (điều 27) và sao dùng lời hoa lệ của kinh truyện để ca ngợi Phật (điều 28).

Nhóm 3 gồm từ điều 29 đến 37 tập trung phê phán Đạo giáo. Điều 29 đặt vấn đề Thần thơ 170 quyển trong quan hệ với kinh Phật qua nhận xét là "sách thần tiên nghe thì mênh mông đầy tai, nhưng tìm hiệu lực tì như nắm bóng bắt gió". Điều 30 đề cập vấn đề tịch cốc, nhân đó nêu lên câu hỏi có thể tịch cốc được không (điều 31), có trị được bệnh không (điều 32). Điều 33 nêu vấn đề tại sao phân biệt được Phật giáo và Đạo giáo, mà theo người hỏi là thống nhất với nhau. Điều 34 ghi nhận sự đồng ý của ngưòi hỏi với việc phê phán thần tiên bất tử, nhưng đặt câu hỏi tại sao Mâu Tử chỉ xem kinh sách Phật giáo mà tin Phật giáo là đúng, trong khi điều 35 nói ông đến Vu điền thuyết phục các nhà sư nưóc đó bỏ Phật giáo. Điều 36 đắt vấn đề với "thuật thu đông nhập thất không ăn của thần tiên". Điều 37 phê phán truyền thuyết "Nghiêu Thuấn Châu Khổng và 72 đệ tử đều bất tử thành tiên" và khẳng định theo "nhà Phật là người ai cũng sẽ chết, không ai miễn được". Điều cuối cùng trình bày lý do tại sao Mâu Tử tổ chức Lý và luận thành 37 phẩm, Đạo Kinh họ Lão cũng 37 thiên nên ông làm theo", và kết thúc bằng việc hỏi nhận ra sai lầm của mình, "nguyện thọ năm giới làm ưu bà tắc".

Tóm lại sơ bộ 37 điều cuả Lý hoặc luận vừa thấy cho ta một số điểm thú vị. Thứ nhất, trong số 37 điều ấy, trừ 3 điều khởi đầu trình bày về Phật giáo, và 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo và điều kết thúc cuối cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý những thắc mắc về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Thứ hai, với một số lượng lớn dành cho việc xử lý quan hệ ấy, ta thấy rõ đối tượng chính của Lý hoặc luận là Nho giáo, mà trong phần tự truyên Mâu Tử đã gọi là "bọn thế tục phần lớn chê bai ông, cho ông quay lưng với ngũ kinh để đi theo đạo khác", và chính vì bọn này ông đã phải viết Lý hoặc luận. Thứ ba, nếu trong 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo, Mâu Tử đã có thái độ dứt khoát, không thừa nhận vị trí cuả giáo này, như chính ông đã nói trong phần tự truyện là "dẹp đi mà không tin, cho là dối trá", trong 25 điều xử lý Nho giáo, Mâu Tử ngược lại cố gắng chỉ vạch ra giới hạn của những điển huấn Nho giáo, thậm chí chỉ ra những chỗ yếu cũng như chỗ bất nhất, mâu thuẫn, thiếu sót của chúng, cần phải tăng cường bổ sung và điều chỉnh.

Để thực hiện công tác ấy, Mâu Tử sử dụng một số thủ pháp. Thủ pháp thứ nhất là vạch ra một số sự việc, mà ai cũng biết, nhưng kinh điển Nho giáo không thấy ghi. Thí dụ, điều 7 hỏi tại sao đạo Phật chí tôn chí đại, mà không thấy bảy kinh nói tới. Mâu Tử trả lời bằng cách dẫn việc "Nghiêu học với Doãn Thọ, Thuấn học với Vụ Thành, Đán học Lữ Vọng, Khâu học Lão Đam", mà bảy kinh đều không chép.

Thủ pháp thứ hai là nêu lên tính giới hạn của các qui định điển huấn. Thí dụ điển huấn 9 nêu vấn đề chữ hiếu với qui định "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương", mà "nay sa môn cạo đầu, sao trái với lời thành nhân" Mâu Tử kể câu chuyện "người Tề đi thuyền, cha rơi xuống sông uống nước. Người con xách cha mình chúc đầu lộn ngược cho nước từ trong miệng chảy ra". Người cha sống được. Nhưng "chúc đầu cha lộn ngược thì không gì bất hiếu lớn hơn". Mà nếu không làm thế thì người cha sẽ chết. Qui định điển huấn như vậy có những giới hạn, mà nếu tuân thủ cứng nhắc sẽ dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại.

Thủ pháp thứ ba là khai thác tính mâu thuẫn vốn có của các điểm huấn. Cụ thể là điều 15 sử dụng qui định của kinh Lễ về của cải cha mẹ, người con không được lấy cho, để phê phán việc bố thí của Tu Đại Noa. Mâu Tử nêu lên ba qui định khác cũng của kinh Lễ để vạch ra rằng có những trường hợp của lịch sử Trung Quốc không tuân thủ chúng, mà vẫn đưa đến các kết quả tốt. Qui định thứ nhất là lập đích làm trưởng, nhưng Thái vương đã bỏ đích lập thứ "mà thành sự nghiệp nhà Châu, đưa đến Thái bình". Qui định thứ hai là cưới vợ phải thưa với cha mẹ, nhưng vua Thuấn lấy vợ không thưa vói cha mẹ, mà vẫn "thành mẫu mực lớn". Qui định thứ ba là trung sỹ hiền thần phải có mời mới ra làm quan, nhưng Y Doãn thì vác vạc, Ninh Thích thì gõ sừng mà ca để xin làm quan, mà đã thành được nghiệp lớn. Qui định thứ tư là "nam nữ thụ thụ bất thân", nhưng chị dâu chết đuối em chồng phải thò tay cứu".

Thủ pháp thứ tư là nhấn mạnh tính bổ sung điều chỉnh của kinh điển Phật giáo cho những thiếu sót, giới hạn và mâu thuẫn vừa nêu của hệ thống điển huấn Trung Quốc. Cụ thể là điều 25 hỏi vì sao biện luận được lưu loát, Mâu Tử nói mình nhờ thấy rộng thông qua việc xem kinh Phật.

Bốn thủ pháp trên Mâu Tử sử dụng lập đi lập lại, xen kẽ lẫn nhau để từng bước đánh vỡ từng mảng cảm thức tự tôn dân tộc của người Trung Quốc nói chung, và cảm thức tự tôn hệ tư tưởng Châu Khổng nói riêng. Điều 14 dẫn lời Khổng tử nói: "Di Địch có vua không bằng các Hạ mất vua", và lời Mạnh Tử tuyên bố: "Ta nghe dùng hạ biến Di, chứ chưa nghe dùng Di biến Hạ để đặt vấn đề theo Phật giáo phải chăng là "học thuật của Di Địch", là một "sai lầm". Trả lời câu hỏi, Mâu Tử một mặt đem chính một câu khác cũng của Khổng Tử nói: "Quân tử ở đó có xấu gì?", khi ông muốn sống với đám Di Địch, rồi mặt khác kể luôn việc vua Vũ lập nhà Hạ đến từ Tây Khương. Do Dư làm bá nước Tân "sinh ở nước mọi". Từ đó, dẫn một câu từ Tả truyện nói rằng : "Sao bắc đẩu ở trung tâm của trời, nhưng lại ở phía bắc của người", Mâu Tử nhận xét: "Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất".

Nhận xét này của Mâu Tử phải nói là một đòn đánh chí tử vào cảm thức tự tôn dân tộc của người Hán thời bấy giờ, đặc biệt lúc mà cụm từ "Trung Quốc", nước ở giữa, trung tâm không chỉ của con người, mà còn của "trời đất", được phổ biến và lưu hành rộng rãi để xác định vị trí của người Hán đối với các dân tộc khác. Ta đã thấy, để diễn tả việc người Hán đến nước ta tỵ nạn, truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 đã viết: "Sĩ nhân Trung Quốc đến dựa tỵ nạn lên đến số trăm". Trong khi đó, cùng mô tả sự kiện ấy, Mâu Tử xuất phát từ nhận xét trên chỉ đơn giản nói: "Dị nhân phương Bắc đều đến để ở".

Tất nhiên, một khi đã xác định "đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời (đất)", thì nó hẳn phải ở một phương nào đó, mà trong trường hợp này đối với Mâu Tử đang sống tại nước ta, phải là phương Bắc. Và khi đã gọi người Hán là người phương Bắc, Mâu Tử cũng như những người khac đang sống tại nước ta, tất phải nhận mình là người phương nam, dù trong Lý hoặc Luận không một lần đề cập tới. Xác định nam bắc này về sau đã trở thành một phạm trù chính trị xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện cuả đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn năm 544 và quốc hiệu Nam Quốc của bản tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành.

Nam quốc sơn hà Nam đế cư,

Tiệt nhiên định phận tại thiên thư

Như hà nghịc lỗ lai xâm phạm

Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư.

Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc gia ở về phía Bắc nước ta, cũng như vị trí của dân tộc ta trong quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị cuả người Việt vào thời Mâu Tử đã đạt tới mức cao để vượt lên và định ra được vị trí của mình cũng như của kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng. Nó thể hiện nổ lực kiên trì xây dựng một nền văn hóa mới, kết hợp nền văn hóa Hùng Vương với nền văn hóa Phật giáo mới đưa vào đã hoàn toàn thành công. Chính xuất phát từ nền văn hóa ấy, một hệ thống lý luận mới ra đời, tạo cơ sở cho một lối nhận thức chính trị mới, trong đó xác định Bắc Nam trở nên một phạm trù chính trị xung yếu.

Mâu Tử lý hoặc luận xuất hiện muộn tại Trung Quốc chứng tỏ đây là một tác phẩm Việt Nam cho nên Đạo An không biết đến để ghi vào trong Tổng lý chúng kinh mục lục của ông. Trong lúc có thể có những tác phẩm ca tụng Trung Quốc làm xong đưa lên phương bắc đẻ được khen thưởng, thì Lý hoặc luận của Mâu Tử lại cố ý xúc phạm đến văn hóa Trung Quốc, bài bác Nho Lão, cho Phật là hay hơn, ở vào buổi giao thời đó, cho nên trong một thời gian dài nói chỉ lưu hành tại đất nước ta. Phong trào lúc đó là phong trào Di Hạ, xem Phật giáo là mọi rợ không đáng để cho người theo, thế nên sự xuất hiện của một tác phẩm thuộc Phật giáo Việt Nam như Lý hoặc luận tất sẽ kéo theo nhiều phiền phức nên không ai dám dâng lên phương bắc. Cũng vì vậy mà những học giả nghiên cứu về Mâu Tử cứ thắc mắc mãi về lý do sự không có mặt của Lý hoặc luận trong Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An để đi đến giả thiết là Lý hoặc luận được viết sau thời An.

Mâu Tử là người Việt. Cho nên khi đám "thế tục" phê phán Mâu Tử bỏ đạo năm kinh mà đi theo đạo khác, thì Mâu Tử đã thẳng thừng tuyên bố nơi điều 7: "Năm kinh chưa hẳn là lời thánh hiền"! Khi người Hán có mặt trên đất Việt thì nhất định có một số người Hán đã Việt hóa, cũng như có một số người Việt đã Hán hóa như Lý Tiến, Lý Cầm đã cầu cạnh xin làm quan với nhà Hán. May mắn là đất nước ta chỉ có một số rất ít nhưng tên như bọn chúng, nếu trọn cả một dân tộc đều như thế thì có phải chúng ta đã mất nước từ lâu rồi không? Sử ta lại ghi những tên trí thức bán nước cầu vinh này là những người Việt ưu tú vì được Trung Quốc trọng dụng, trong khi đángl ý nếu chúng có một chút quan tâm cho quê hương thì phải biết đứng lên tranh đấu khi đất nước đang bị khổ đau dưới ách thống trị của phương bắc. Sao lại có chuyện cúi đầu xin vua Tàu để làm quan, tự đồng hóa mình thành ngưòi Tàu như bọn chúng?

Cho nên chuyện người Việt, đại biểu là Mâu Tử, kiên quyết chống lại chánh sách "đức giáo" nô dịch của người Tàu để đồng hóa dân tộc ta, bằng cách thẳng thừng vạch ra những thiếu sót trong năm kinh, là một cuộc chống đối quyết liệt, trực diện, để tổng kết một giai đoạn Phật giáo Việt Nam đấu tranh giành độc lập cho đất nước. Người Trung Quốc vì muốn áp đảo nước ta mà đem kinh Thi, kinh Thư ra dạy, chỉ với mục đích nô dịch văn hóa dân tộc ta. Tuy nhiên người Việt nói chung qua điển hình con người tri thức của Mâu Tử lại có lập trường khẳng định rằng chúng ta sẵn sàng kiên quyết và thẳng thắng chống lại chánh sách văn hóa nô dịch nhưng không bao giờ chống lại văn hóa tự nó. Người Việt bao giờ cũng cởi mở để đón nhận và tiếp thụ tinh hoa văn hóa của các dân tộc khác. Trong lịch sử, bất cứ giai đoạn nào mà dân tộc ta rộng rãi mở cửa tiếp nhận văn hóa của những dân tộc khác thì trong giai đoạn đó dân tộc ta thường phát triển mạnh mẽ. Thỉnh thoảng trong giai đoạn mà nhà cầm quyền có chánh sách bài ngoại cực đoan thì thường dẫn đến những giờ phút lâm nguy cho đất nước và phải trả bằng máu bằng xương của dân tộc.

Cho nên khi có người nạn rằng tại sao Lý hoặc luận không nói gì đến Phật giáo cả, ta có thể khẳng định rằng mục đích của Lý hoặc luận là để "trị hoặc", để giải thích những sai lầm của Đạo giáo và Nho giáo. Trong 37 điều, trừ 5 điều đầu nói về Phật giáo và 7 điều nói về Lão giáo, còn lại 25 điều hoàn toàn nói về Nho Giáo, rằng Đạo giáo hay Nho giáo đều không quan hệ với Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thời Mâu Tử, Lý hoặc luận không phải viết để xiển dương Phật giáo, mà là một cuộc tổng kết cuộc đấu tranh về văn hóa, giữa văn hóa Việt Nam đối với văn hóa phương bắc, mà chủ yếu là Phật giáo đối với Nho giáo. Khi nói lên những câu bài bác Nho giáo, không phải là Mâu Tử không có tư tưởng chỉ đạo, xuyên suốt Phật giáo.

Điểm thứ nhất, Mâu Tử hiểu rất rõ về Phật giáo. Cụ thể là Mâu Tử đã tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều, không phải vì Trung Quốc có Lão Tử Đạo đức kinh có 37 điều, mà vì trong Phật giáo có "tam thập thất kinh chi yếu", 37 điểm trọng yếu của giáo lý đạo Phật. Quan điểm rằng toàn bộ kinh điển của Phật giáo tập trung trong 37 điều là quan điểm hết sức cơ bản cuả văn học A-tỳ-đám. A-tỳ-đạt-ma đại-tỳ bà-sa luận, quyể 183, ĐTK 1545 tờ 917b7-918a17 viết rất rõ: "Chánh pháp là gì? Đáp: là căn, lực, giác chi, đạo chi vô lậu [...]. Hỏi: Niệm trụ, chánh đoạn, thần túc, cũng là chánh pháp không? [...] Đáp: Kia cũng là chánh pháp [...]".

Quan điểm này sau đó ta sẽ thấy Mâu Tử đã truyền lại cho Khương Tăng Hội khi viết An ban thủ ý kinh chú giải. ĐTK 602 tờ 172c4-5: "Mười hai bộ kinh hảy đều nằm trong ba mươi bảy phẩm kinh, ví nhưi muôn suối bốn sông đều chảy về biển lớn". Viết thế, rõ ràng Khương Tăng Hội đã ghi nhận rằng kinh điển Phật giáo giống như biển, nhưng tập trung lại gồm 37 điều, đó là: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy phần trợ Bồ Đề và tám thánh đạo. Tóm lại, Phật giáo tuy có rất nhiều lý thuyết, nhưng giáo lý cơ bản vẫn là 37 điều kể trên đây. Dự như tứ niệm xứ, 4 chủ đích mà người Phật tử phải nhớ nghĩ, là thân thể không trong sạch (quán thân bất tịnh), cảm thọ mình thường không vui (quán thọ thị khổ), lòng mình không bao giờ nằm một chỗ cả (quán tâm vô ngã) và mọi vật đều không có gì vững chãi (quán pháp vô thường), là căn bản cuả tất cả phương pháp thiền Phật giáo thuộc mọi trường phái cuả Nam lẫn Bắc tông.

Điểm thứ hai sau khi xác định cốt lõi của tư tưởng Phật giáo là gì rổi thì Mâu Tử xác định ngay lý tưởng mà Phật giáo phải đạt đến, đó là sự giác ngộ, tức là Phật. Bởi vì Phật là gì? Mâu Tử định nghĩa, theo điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, đầu mối của thần minh. Nói Phật nghĩa là giác, biến hóa nhanh chóng phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, có thể lớn, có thể nhỏ, ẩn được hiện được, đạp lửa không bỏng, đi dao không đau...". Đây là một đức Phật có tất cả mọi quyền năng, không phải là Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Quan niệm về Phật của Mâu Tử do thế hoàn toàn phù hợp với cuộc tổng kết quá trình bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởng từ thời Chữ Đồng Tử thông qua Bát Nàn, cho đến Khâu Đà La với quá trình bản địa hóa Phật giáo tại Việt Nam. Cuộc tổng kết này thành hình trong bối cảnh giao lưu với những nền văn hóa khác.

Điểm thứ ba trong Mâu Tử là bình đẳng, "tất cả mọi loài hàm huyết đều thuộc về Phật cả, đều có Phật tánh cả" (điều 14). Dân tộc ta không sợ bất cứ nền văn hóa nào muốn áp đặt lên đất nước chúng ta, cũng không đi đến chỗ cực đoan là tự tiện kỳ thị những dân tộc khác, chính là vì quan niệm ai cũng có Phật tánh, ai đều thuộc về Phật này. Để trả lời câu của Lưu Hy, nói là dân tộc ta không có lễ nghĩa, vượt quá lễ nghĩa. Mâu Tử khẳng định tính bình đẳng của con người. Và dân tộc ta đã giữ vững quan điểm đó và chống lại bất kỳ một áp đảo nào.

Từ khái niệm bình đẳng đó phát sinh một khái niệm mới, là khái niệm bao dung. Vì tất cả mọi người đều có Phật cho nên ta phải bao dung, phải tôn trọng tánh Phật nơi người khác và chấp nhận họ một cách dễ dàng dừ hình thù, quan điểm, giới tính, ngôn ngữ, chủng tộc, văn hóa, tôn giáo v.v..., họ có khác ta. Trong lịch sử Việt Nam, dân tộc ta chưa bao giờ đi đến cực đoan về mọi phương diện; về phía Phật giáo lại càng không bao giờ có chủ trương cực đoan, loại bỏ những gì bất đồng chính kiến với đạo Phật. Dân tộc ta lớn mạnh cũng nhờ vào sự sẵn sàng chấp nhận và bao dung những người khác, những văn hóa khác. Đây có thể nói là ba đóng góp lớn cuả Mâu Tử đối với dân tộc ta.

Ngoài ra, từ quan điểm bao dung về Phật tính, xuất phát một quan điểm mới đối với phương bắc, là "Hán địa vị tất là trung tâm của trời (đất)". Mọi người đều bình đẳng như nhau thì không có lý do gì mà có một người ngồi chính giữa (trung tâm) để khinh rẽ những người chung quanh là man di mọi rợ; không thể có một nước xưng là trung tâm cuả trời đất để gọi nước ta là Nam Dao hay Nam Hoang, như Tiết Oánh, con Tiết Tôn, từng có thái đô, để phải bị Mâu Tử bài bác. Phải nhìn cái không khí dân tộc, đầy hận thù dân tộc, đầy kỳ thị văn minh như thế, ta mới thấy chuyện đề ra một khái niệm là "đất Hán không phải là trung tâm cuả trời đất" là một đóng góp to lớn đối với dân tộc ta. Không những đối với dân tộc ta vào thời đó mà ngay cả đến bây giờ và đối với các dân tộc khác. Tình hình học thuật thời Mâu Tử là như thế.

Tóm lại phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý hoặc luận trong không khí học thuật thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra ngoài cái không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không hiểu gì được. Những sai lầm cuả các học giả trước đây là đã quên mất lợi điểm này, chỉ biết nhìn Lý hoặc luận từ góc độ cuả ngưòi Trung Quốc. Tuy có người như Fukui Kojun đã đề cập tới cái hoàn cảnh chính trị của Giao Châu thời đó, nhưng cũng chỉ qua loa mà không phân tích sâu, nên cũng không nhận định rõ giá trị đóng góp của Mâu Tử vào nền văn hóa của đất nước Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Những người khác đều không ai thấy được điểm này.

Chỉ khi đặt Mâu Tử vào trong không khí học thuật và hoàn cảnh thời đó, ta mới thấy rõ và mới có thể phục chế phần nào cái bối cảnh lịch sử và tình hình nước ta vào lúc đó. Phục chế tình hình chính trị, tình hình tư tưởng, tình hình học thuật, tình hình kinh tế, tình hình văn hóa, bên ngoài những sử liệu giới hạn hiện có. Một bên thì sách vở thời bấy giờ hết sức cực đoan. Thì Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của thánh hiền, cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Hy và Tiết Tôn bảo phải sùng bái Thi Thư như chân lý, và tôn kính "đất Hán là trung tâm của trời đất", ngoài đất Hán ra không còn đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố: "Thi Thư chưa hẳn là lời thánh hiền" và "Đất Hán chưa hẳn là trung tâm cuả trời đất", làm nên những cú đánh sấm sét đả phá ngay quan niệm hẹp hòi, độc tôn đó.

Chỉ từ một quan điểm như thế, mới hiểu tại sao một dân tộc bé nhỏ như chúng ta có thể thành công trong công cuộc đối thảo với một dân tộc to nhiều như dân nhà Hán. Mâu Tử đã đạt được thành công, đến thời Khương Tăng Hội rồi sau này đến Đạo Thanh cũng đã thàn công qua việc đưa địa bàn văn chiến lên phương bắc. Khương Tăng Hội chống gậy bắc du giảng đạo, cùng đem sách vở dịch phẩm lên Trung Quốc; sau đó mấy mươi năm, Đạo Thanh lại tiếp nối cuộc văn chiến đó bằng cách đưa bản dịch Pháp Hoa tam muội kinh lên. Cả một cao trào khẳng định vị trí văn hóa cuả dân tộc ta, chống lại nền văn hóa nô dịch cuả phương Bắc, là như thế. Không thấy được điều này, không đặt Mâu Tử vào trong hoàn cảnh đất nước lúc bấy giờ thì ta không thể nào hiểu được Mâu Tử Lý hoặc luận và cứ cho đấy là tác phẩm của người Trung Hoa. Vì thế và những quan điểm lớn của Mâu Tử là thế. ( Trang 297).

(Văn Bản sưu tầm và chú thích)

---

[1] Thiền Uyển Tập Anh: Một cuốn sách cổ của Phật giáo Việt Nam ghi lại các tông phái Thiền học và sự tích các vị Thiền sư nổi tiếng vào cuối thời Bắc thuộc cho đến thời Đinh, Lê, Lý, một số ít vị lớp sau còn sống đến đầu triều Trần.

[2] Lương Khải Siêu (1873 - 1929), nhà tư tưởng và hoạt động chính trị khá nổi tiếng ở Trung Quốc thời cận hiện đại.

[3] Tokiwa Daijo (1870 – 1945), người Nhật Bản. Ông là một học giả nổi tiếng nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc.

[4] Matsumoto Bunzaro (1869 – 1944), người Nhật, học giả nghiên cứu Phật giáo và triết học Ấn Độ.

[5] H. Maspéro, nhà ngôn ngữ học người Pháp.

[6] Fukui Kojun, học giả nghiên cứu văn hóa tư tưởng, lịch sử Đông Dương.

[7] Paul Pelliot, nhà nghiên cứu Đông phương học người Pháp cuối thế kỷ XIX.